成實論研究 福原亮嚴　著 陳一標、林育民　譯 佛陀教育基金會　印贈 　 序　言 序　言 　　世尊出世，以妙法甘露灌沐眾生。時推世移，宗旨分流，未有一宗不反映佛意。一般區分有大乘與小乘，在日本常一聞小乘之名，即因為此貶稱而感到厭惡，不想去研究。古來華天一乘，禪、密、淨土諸宗也將小乘判定為低階教法，並貶斥《俱舍》、《成實》為小乘之學。然而在學問上未必一直被忽視，古來即有部分學者將其視為佛教基礎學科，專門持續研究以迄於今。尤其在德川時代，俱舍學受到深入鑽研，有可觀的成果。 　　明治以後，佛教學界有了新的趨勢，歐美佛教學者開始學習南方上座部教學，日本學者接受其研究方法，也認為學術上不應使用「小乘」的貶稱，而將其改稱為部派佛教或阿毘達磨等，用新的態度來研究所謂的小乘。因此《大正新脩大藏經》不使用「小乘經」與「小乘論」的名稱，而稱之為「阿含部」、「毘曇部」等。而且學習佛教時，阿含與阿毘達磨被當作基礎學科，與瑜伽唯識學同樣受到學問上的重視。在今日的歐美，也看得到有學者如此主張。 　　我在學生時代，曾經認為應該先研究始於釋尊的根本佛教以及其後的原始佛教，於是就如此著手進行。但是後來認為阿毘達磨與大乘更為有趣，於是開始努力學習阿毘達磨。阿毘達磨確實是繁瑣的學問，一度令我相當疑惑，不知道如何來掌握，但在持續努力學習後，則深刻感受到要理解大乘，阿毘達磨是不可或缺的。而且要真正理解此煩瑣的阿毘達磨，一開始就必須知道各派學說的內容及其優缺點，還有其在佛教思想史上的地位。我認為要研究阿毘達磨，《成實論》是相當適合的論書，它介紹了各學派的學說並加以批判。實際熟讀本論，可以知道佛滅後數百年間興起的佛教各派學說的輪廓與方向，同時可以思考它與大乘的關連。 　　現在幾乎已經沒有可供參考的《成實論》注釋。我在昭和初年，曾從勸學高木俊一和尚處聽聞到本論的講授。現在本論的研究能夠完成，部分成果有賴於和尚的學恩。我曾對龍谷大學的學生講授本論，本書即是彙編授課內容而成。 　　本書的出版，承蒙文昌堂主人永田宗太郎氏的濃情厚意，在此敬表謝意。 昭和四十四年七月 福原亮嚴　識 　 目　次 目　次 序　言 第一章　作者的傳記 1 第二章　羅什的翻譯 9 第三章　引用的經論 15 第四章　所屬的學派 21 　第一節　曇無德部說 21 　第二節　譬喻者說 23 　第三節　經量部說 25 　第四節　取長棄短說 26 　第五節　說一切有部說 28 　第六節　大眾部說 29 　第七節　大乘說 31 　第八節　多聞部說 38 第五章　成實的立場 41 　第一節　諸法的分類 41 　第二節　五陰的次第 48 　第三節　諸因的分類 50 　第四節　四大的假實 51 　第五節　諸根的假實 52 　第六節　根見與識見 52 　第七節　無作屬於色或行 52 　第八節　死後無作是否相續 53 　第九節　業的諸問題 54 　　　　　一、三業輕重 54 　　　　　二、五逆的定報不定報 55 　　　　　三、故作業是定報或不定報 55 　　　　　四、憂根的業報非業報 57 　　　　　五、不能男的律儀 58 　　　　　六、隱沒無記的無作 59 　　　　　七、無色的無作 60 　　　　　八、入出定與無作 60 　第十節　無明釋義 61 　第十一節　賢聖的分類 62 　第十二節　二種佛身 65 　第十三節　信勤的三性 68 　第十四節　諸種異論 69 第六章　究竟的宗趣 71 第七章　成實的學者 79 　第一節　南地的成實學派 79 　第二節　北地的成實學派 80 　第三節　梁三大法師等 81 　第四節　隋代以後 82 　第五節　學解的不同 83 　　　　　一、有關二諦與中道 83 　　　　　二、有關滅諦與涅槃 84 　　　　　三、有關五時教 86 第八章　題名的意義 89 第九章　本論的序論 93 　第一節　序論概要 93 　第二節　皈依三寶意趣 95 　第三節　造論意趣 97 　第四節　十種異論 101 　　　　　一、二世有無論 102 　　　　　二、一切有無論 103 　　　　　三、中陰有無論 103 　　　　　四、四諦次第得一時得論 103 　　　　　五、羅漢有退無退論 104 　　　　　六、心性淨不淨論 104 　　　　　七、心心所使相應不相應論 105 　　　　　八、過去業有無論 105 　　　　　九、佛寶僧寶同別論 106 　　　　　十、有我無我論 106 第十章　本論的組織 107 第十一章　本論的解說 115 　第一節　法體有空論 115 　第二節　色法論 122 　　　　　一、四大的假實 124 　　　　　二、五根 130 （一）假實論 130 （二）偏多說與偏造說 131 （三）根的知與不知 135 （四）根塵的離合 138 　第三節　心法論 139 　　　　　一、識體的同別 139 　　　　　二、相應與無相應 142 　　　　　三、心的一多 142 　　　　　四、暫住與無暫住 145 　　　　　五、俱生與不俱生 146 　第四節　心數論 148 　　　　　一、想 148 　　　　　二、受 149 　　　　　三、思 154 　　　　　四、觸 155 　　　　　五、其他 156 （一）念 156 （二）欲 156 （三）喜 156 （四）信 157 （五）勤 157 （六）憶 158 （七）覺與觀 158 （八）餘心數法 158 　第五節　煩惱論 159 　　　　　一、貪 161 　　　　　二、瞋恚 163 　　　　　三、無明 165 　　　　　四、憍慢 167 　　　　　五、疑 168 　　　　　六、身見 169 　　　　　七、邊見 171 　　　　　八、邪見 172 　　　　　九、二取 174 　　　　　十、隨煩惱 175 　　　　　十一、煩惱的雜染 176 （一）三漏（欲漏、有漏、無明漏） 177 （二）四流（欲流、有流、見流、無明流） 177 （三）四縛（同上） 177 （四）四取（欲取、見取、戒取、我語取） 178 （五）四結（貪嫉身結、瞋恚身結、戒取身結、貪著是實取身結） 178 （六）五蓋（貪欲、瞋恚、掉悔、睡眠、疑） 178 （七）五下分結（貪欲、瞋恚、身見、戒取、疑） 179 （八）五上分結（色染、無色染、掉悔、憍慢、無明） 179 （九）五慳（住處慳、家慳、施慳、稱讚慳、法慳） 179 （十）五心栽（疑佛、疑法、疑戒、疑教化、讒刺） 180 （十一）五心縛（身欲、欲、和合、不喜樂、足） 180 （十二）使（七使） 180 （十三）八邪道 181 　　　　　十二、餘論 181 　第六節　不相應行論 184 　第七節　輪迴論 187 　　　　　一、輪迴論的概觀 187 　　　　　二、有作與無作 190 　　　　　三、故作與不故作 192 　　　　　四、定報業與不定報業 194 　　　　　五、大利業與小利業 195 　　　　　六、餘論 196 （一）三業 196 （二）邪行與正行 198 （三）繫業 199 （四）三報業 200 （五）三受報業 201 （六）三障 202 （七）四業 202 （八）諸業 203 　第八節　證果論 207 　　　　　一、總說 207 　　　　　二、滅假名心 208 （一）世諦與第一義諦 208 （二）破五塵、破意識、破因果 213 （三）破四論 217 （四）立無 220 　　　　　三、滅法心 222 　　　　　四、滅空心 226 　第九節　修道論 233 　　　　　一、三昧 233 （一）三昧之因 233 （二）三昧之相 234 （三）三三昧 236 （四）四修定 237 （五）四無量定 237 （六）五聖枝三昧 239 （七）六三昧 239 （八）七三昧 240 （九）八解脫 241 （十）八勝處 242 （十一）九次第定 243 （十二）十一切處 246 （十三）十想 246 　　　　　二、定具 249 　　　　　三、附論 252 （一）出入息 252 （二）定難 254 （三）止觀 256 （四）修定 258 　　　　　四、智 259 結　論 267   英文序論及其中譯 271 英文目錄 283 譯者後記 291 索　引 295 　 翻譯凡例說明 一、文中藏經出處為《大正新脩大藏經》者，皆以略號表現，如「T30.222b」，表示出自《大正藏》第30冊、第222頁、中欄。中譯時皆參考CBETA版。 二、本書習慣在經論名後加上卷數，在品名後面加上品數，如《婆沙論》七七，表示是《婆沙論》第77卷；《成實論》一○〈邊見品〉一三一，即是《成實論》第10卷，〈邊見品〉為其第131品。 三、《成實論》出自《大正藏》第32冊，本書引論之原文處甚多，故省略冊數，只在括號內注頁碼與欄位，如「〈無明品〉一二七（312c）說」，其中「312c」表示出自《大正藏》第32冊、第312頁、下欄。 四、期刊卷號、期數亦用略號，如「《無尽燈》8.9」，表示第8卷、第9期。 五、原書注釋置於索引之後，今全部改為隨頁注。注釋開頭標有「譯者注」者，乃是譯者所加。 　 第一章　作者的傳記 第一章　作者的傳記 　　為了研究《成實論》，首先有必要先知道作者訶梨跋摩（Harivarman）的傳記。但若考慮到印度史實不清，我們很難從歷史準確地掌握跋摩，實乃無庸置疑。因此，以下擬根據跋摩唯一傳記——玄暢（416-484）作〈訶梨跋摩傳〉（T55.78b以下），來看其略傳。 　　訶梨跋摩，宋稱師子鎧，於佛涅槃後九百年出世，是中天竺某婆羅門子。此〈傳〉和《三論玄義》都採佛滅後九百年出世說，亦有其他如佛滅七百年說（《大乘玄論》、《西域記》）、八百餘年說（《法華玄論略述》）、八百九十年說（僧叡的〈成實論序〉、《四論玄義》）、九百年說（《出三藏記集》）等諸說。我注意到玄暢〈訶梨跋摩傳〉說跋摩是究摩羅陀1（據說馬鳴、龍樹、提婆再加上童受，被稱為四日，但不知與此童受是否為同一人）的弟子，若著眼於《付法藏因緣傳》所揭舉的傳法二十三祖中，第十八祖為鳩摩羅駄，第二十祖為世親，進而在《傳法正宗記》所揭舉的二十八祖中，第十九祖為鳩摩羅多，第二十一祖為世親，亦即兩人之間只間隔一祖，則可認為訶梨跋摩的年代近於世親，而訶梨跋摩或許是世親的前輩。《佛祖統記》三五（T49.330c以下）曰：「順帝．永和元年，十七祖耶舍2至月氏國以法藏付鳩摩羅駄。佛記滅後一千年出。……（桓帝．建和）三年，十八祖羅馱至北天竺以法藏付闍夜多。……熹平元年，十九祖闍夜多至羅閱國3以法藏付婆修槃駄4」，這些說法有何憑據並不清楚，永和元年（136）、建和三年（149）、熹平元年（172），這些都將鳩摩羅駄與世親的生年看得太早，難以令人相信，但值得注意的是兩人相隔三十六年。若亦著眼於跋摩以羅駄為師，跋摩與世親皆引用被視為羅駄所做的中道偈5（《成實論．身見品》「虎啗子」偈、《俱舍論．破我品》「牝虎銜子」偈），則或許可認為跋摩與世親系統沒有不同，年代差距亦不大。既然兩人生年如此相近，則不管跋摩多麼偉大，世親未看過其著作，也不足為奇。 　　跋摩生年的下限，最晚可看作是翻譯者鳩摩羅什6抵達中國的年代（401）。他翻譯《成實論》（411-412）是稍後的事，而在進入中國前，曾來到姑臧7，時間是建元二○年（384）。若考慮其上限，由於《成實論》引用提婆的《四百論》，所以就出現了必須晚於提婆8的看法。提婆出世年代亦不確定，但大體被認為是西元170-270年間，依此可以推定跋摩的年代晚於此。而且世親未提及《成實論》，若世親在世的年代是西元320-400年間（宇井伯壽博士說），則將跋摩看作與其同時代或稍早，大體上推定為西元250-350年間在世，應該是適當的。 　　而且〈訶梨跋摩傳〉說跋摩思周變通，通曉世典圍陀9以及陰陽、奇術、提舍10、高論。成為薩婆多部11（Sarvāstivāda說一切有部）達摩沙門．究摩羅陀（Kumāralabdha或Kumāralāta）的弟子。究摩羅陀將迦旃延12所造大阿毘曇（即《發智論》）數千偈，授與他這位非凡的弟子，並對他說：「此論蓋是眾經之統例，三藏13之要目也，若能專精尋究，則悟道不遠」。於是他在很短的時間內就讀完此論，並且精通文義。但是他認為此論只是賣弄煩瑣（浮繁），無法滿足人心，縱使想要追尋論旨，卻也是支離破碎、欠缺統一，名相紛紜，終無妙趣。跋摩認為此論違背世尊虛寂之本旨，他無法忍受其議論始終只是在名相上打轉。於是，在其後數年間，窮三藏之要旨，考九流14之源流，認為部派佛教的五部（有部、法藏部、化地部、飲光部、大眾部），不過只是流於偏競的惡風，令尋求真實者錯失歸宗之道。〈訶梨跋摩傳〉對英才跋摩的態度描繪如下： 遂抗言五異，辯正眾師，務遵洪範，當而不讓。至乃敏捷鋒起，苞籠群達，辯若懸河，清對無滯。 　　《成實論》之所以敢於批判佛教各派學說，可以說正是因為其立足於所謂空之立場，亦即回歸佛陀世尊虛寂本旨之立場，不偏於各派。或許年少的他就是因為懷此大志，才受到有部學者的排斥。那時候他遇到住在巴連弗邑15（Pāṭaliputra）、遵奉大乘的僧祇部16僧，於是在彼處停留，最後造了《成實論》。〈訶梨跋摩傳〉敘述如下： 遂得研心方等，銳意九部，採訪微言，搜簡幽旨。於是博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辯，澄汰五部，商略異端，考覈迦旃延，斥其偏謬；除繁棄末，慕存歸本，造述明論，厥號《成實》，崇附三藏，准列四真17，大明筌極，為二百二品。（T55.79a） 　　作《成實論》的目的為何？即是為了成就真實亦即成就諦實，此由《肇論序》述及「誠實之真諦」亦可了知。而且就如學者所指出，此論亦可稱為正智論、根本正論（早島鏡正〈成実論における四諦說〉，《印度学仏教学研究》1.2）。 　　現在若就教理變遷史來鳥瞰此論，則其定位或許不同以往。 　　若著眼於教理變遷以區分印度佛教，可分三期：第一期是教理整頓時代，從佛滅後到龍樹出現以前；第二期是教理發達時代，從龍樹時代到訶梨跋摩出世以前；第三期是教理綜合時代，從訶梨跋摩時代到印度佛教滅亡。其中，第一期的佛教學者注意於保存佛陀教法的語句，在經的語句之間尋求其真意。所謂正統派嚴守經的語句，不敢有所變更，努力於仔細分別文句以明瞭其義，藉此了解佛陀所說的真義。然而，在此時代也並非沒有佛教徒想要比較自由地來理解佛說，他們採取的立場是以窺探佛意為主，不會只重視語句。第二期的學者繼承後者的傾向，比較不是以佛語的分析與綜合為事，而是以開顯佛陀的真意為主。第一期學者可以說是佛說形式的傳達者，第二期學者則是佛說真意的開顯者。從後者來看，自稱自身是大乘，而不得不將前者貶稱為小乘18。可以說若是不解佛意者，就是小乘之徒。然而不應對兩者的對立激化置之不理，特別是大乘聲勢漸強，將前者看作與外道無別，稱之為外道小乘，這絕對是不正確的。煩瑣的對法學風本身的確可說不能視為佛意的發露，但是對法學者們真摯研究經典，結果才有了後來的性相抉擇19，若全面否定，對他們不屑一顧，則又未免過於極端。此時，就有第三期學者應該出現的理由，他們試圖想要折衷綜合兩者。屬於第三期的學者，除了跋摩之外，還有瑜伽行派的無著20，以及撰寫《俱舍論》後轉入瑜伽行派的世親21。他們都是兼習部派與大乘之人，自然就採取了中道、理長為宗的立場。特別是跋摩不只研究佛教，也研究數論派、勝論派、正理派等外道，學問廣博。因此他主張的空思想是深奧的，決不是平面的、膚淺的。 　　和龍樹22、提婆中觀派諸師一樣，跋摩也堅持空之立場，受到以前重視有的立場——換言之即世俗諦立場——的部派人士之批評，說他是破佛外道（稻葉圓成〈關於龍樹與訶梨跋摩的空思想〉（龍樹と訶梨跋摩との空思想に就いて），《無尽燈》211，p.7）。反駁、解消這些批評，在佛教中作為真實之教而佔有其獨特地位的，可說是龍樹和跋摩各自的二諦說。二諦說遠源自原始經典，《婆沙論》有詳細的解說，並列舉諸多異說。但在此時，尚未有真實與方便之分，到了龍樹與跋摩才有這樣的想法。特別是跋摩比龍樹更晚出世，所以他研究或揚棄中觀派二諦說——《婆沙論》的二諦說更不在話下——以佛陀的經說為所依，提出了獨特的學說。值得注意的是跋摩提出以滅除「假名心」、「法心」、「空心」三心來作為滅諦的新說，區分二諦並提出一種判教。（稻葉圓成〈龍樹と訶梨跋摩との空思想に就いて〉，《無尽燈》211，p.8）。也就是說，雖然《成實論》沒有特別提到教判，但從其內容來看，可以說是提出了方便教與真實教之分。佛陀先說淺顯的教法（方便教），而後說深刻的教法（真實教），此意如〈立假名品〉一四一所說： 佛法初不頓深，猶如大海漸漸轉深，故說世諦。又若能成就得道智慧，乃可為說實法。（327b） 　　文中雖未用「方便」一詞，但在說實法亦即真實法之處，可說即已反顯了方便法。我認為這可看作是以「影略互顯」的筆法，表現了世諦23與第一義諦24即是方便教與真實教之意旨。這也表現在〈滅法心品〉一五三： 問曰：若五陰以世諦故有，何故說色等法是真諦耶？答曰：為眾生故說。有人於五陰中生真實想，為是故說五陰以第一義故空。（333a） 　　又從〈無我品〉三四所說，亦可了知： 若汝意謂無我亦是邪見者，此事不然，所以者何？以二諦故。若以世諦說無我，第一義諦說有我，是則有過。我今說第一義故無，世諦故有，是故無咎。又佛說拔我見根，如痴王問中，佛答痴王：「若人以一心，觀諸世間空，則拔我見根，不復見死王」。（259b以下） 　　如依後文可知，第一義諦的真實教以及世諦的方便教可以視為空與有，但那並非跋摩的一己私見，被看作不外是釋尊虛寂的本旨。其空不是人無我的一邊，從其文云「觀諸世間空」，可以知道其空當然是法空；執於有的立場可說是主體的我有、我見的立場，但空的立場是無我的立場，因而是法空的立場，這才是應該提出來作為佛陀的深刻教說、真實教者。 　　〈訶梨跋摩傳〉說跋摩乃稀世英才，是以較高立場解消部派異執以成就真實的人： 跋摩以絕倫之才、超群之辯，每欲師聖、附經、籍同、黜異，遂博舉三藏開塞之塗，大杜五部乖競之路。難其所執，釋其所難，明辯恢廓。苞羅眾說，理亂叩機，神王若無。於是群方名傑，莫能異見，咸廢殊謀，受道真軌。淳化以之而隆，邪藹以之而騫。非夫神契實津，道參冲旨，孰能盪定群異，令廢我求通者哉。 　　學者認為跋摩著作《成實論》是三、四十歲的少壯時期（境野黃洋《國譯大藏經．論部》第十五卷〈成實論解題〉，p.4），不過當然難判其實。 　　關於跋摩是如何廣泛研究外道之學，請參考宇井伯壽博士在《國譯一切經．論集部》三之〈成實論解題〉，pp.3-5）的說明。〈訶梨跋摩傳〉中說勝論25（Vaiśeṣika）祖師優樓佉（Ulūka）提出論義時，跋摩接受挑戰並將其打敗。兩者間的問答內容由於太過簡要、表現難解，所以理解上有其困難。雖然不知是否正確，然就我所見，其概要似乎如下。首先外道立義： 吾大宗樓迦，偉藉世師。繁文則六諦同貫，簡旨則知異于神。神為知主，唯斷為宗。（我所尊敬宗仰的大師樓迦實際上是很偉大且超越世師釋迦的人物。以繁文而言，建立實、德、業、同、異、和合六諦；若以簡旨而言，則是知。其知與神有異。神（ātman）是知（manas）之主。我所遵奉的教義之宗旨，不外只是斷。） 　　跋摩對此批判回答如下： 子所以跨遊殊方，將欲崇其神而長其知也。又以斷為宗，而自誣其旨。子無知乎？神可亡乎？神既非知，為神知〔知〕？知知神乎？若神知知，知神者誰？知若知神，知亦神乎？（你之所以到外國找人對辯，其目的是想要崇其神而長其知。又以斷為宗，此主張歪曲了本旨。你自己沒有知嗎？不是這樣吧！神可忘嗎？不是這樣吧！依據你的主張，神不是知。若是如此，神能夠知道知嗎？知知道神嗎？若主張前者也就是神能夠知道知，那請回答是誰能夠知道這個神呢？無法回答吧！若主張後者亦即知能夠知道神，這個知也是神嗎？若是如此，就與你先前說的「知與神有異」的說法矛盾了。） 　　〈訶梨跋摩傳〉傳說外道屈服於跋摩的論鋒。透過本論的全文，特別在對佛教各派之說犀利的批判中，可以知道他頭腦是如何的清晰。 　 第二章　羅什的翻譯 第二章　羅什的翻譯 　　《成實論》的翻譯者是鳩摩羅什（Kumārajīva），有關其翻譯情況，《出三藏記集》一一〈成實論記第五〉（論的後記），敘述如下： 大秦弘始十三年（411），歲次豕韋九月八日，尚書令姚顯請出此論，至來年九月十五日訖。外國法師拘摩羅耆婆，手執胡本，口自傳譯，曇晷筆受。（T55.78a） 　　〈略說成實論記第六〉為僧祐新撰，敘述如下： 《成實論》十六卷，羅什法師於長安出之，曇晷筆受，曇影正寫。影欲使文玄，後自轉為五幡，餘悉依舊本。（T55.78a） 　　一般認為羅什於姚秦弘始三年（401）冬入長安，於十五年（413）四月入滅，所以《成實論》的翻譯大約是入滅前兩年。不過原本羅什入滅的年代就不是那麼確定，也有人主張現存資料中《高僧傳》的409年說才是恰當的，但此問題現在姑且不論。（塚本善隆博士〈鳩摩羅什の活動年代について〉，《印度学仏教学研究》3.2，p.226）。羅什傳載於《出三藏記集》（T55.100a以下）與《高僧傳》（T50.330a以下），相當詳細。他是完成數百卷翻譯的佛典翻譯名家，為了瞭解他的翻譯方法與佛教學問的型態，在此引用《出三藏記集》的記載如下： 什既至止，仍請入西明閣26逍遙園27，譯出眾經。什率多闇誦，無不究達。轉能晉言，音譯流利。既覽舊經，義多乖謬，皆由先譯失旨，不與胡本相應。於是興使沙門僧肇、僧䂮、僧邈等八百餘人諮受什旨，更令出《大品》。什持胡本，興執舊經，以相讎挍。其新文異舊者，義皆圓通，眾心愜服，莫不欣讚焉。興〔之〕宗室常山公顯、安成侯嵩，並篤信緣業，屢請什於長安大寺講說新經。續出《小品》、《金剛般若》、《十住》、《法華》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴》、《華首》、《持世》、《佛藏》、《菩薩藏》、《遺教》、《菩提無行》、《自在王》、《因緣觀》、一分《無量壽》、《新賢劫》、《諸法無行》、《禪經》、《禪法要》、《禪要解》、《彌勒成佛》、《彌勒下生》、《稱揚諸佛功德》、《十誦律戒本》、《大智》、《成實》、《十住》、《中》、《百》、《十二門》諸論，三十二部三百餘卷。並顯暢神源，發揮幽致。 　　像這樣通徹般若、中觀的名家在其晚年譯出《成實論》，是相當值得注意的。此記載與《梁高僧傳》幾乎沒有什麼不同。學者舉出兩個譯出《成實論》的理由（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，p.719）。第一，因為此《成實論》名相分析條理井然，研究佛學初期很有幫助。第二，鳩摩羅什先前曾斥責毗曇，此《成實論》經常破斥毗曇，所以此論可視為受般若影響者。凡有志於學習般若者，若研究此論並與般若作比較，是一種有效的學習方式。於是就有人說此論被譯出是為了方便般若的初學者，因此本論就被誤認為大乘，而指出此謬誤的人正是《三論玄義》作者吉藏。雖然遵奉三論學的人如此理解乃無可厚非，但《成實論》有其自身特有的卓越性，這是不能忽略的。 　　關於《成實論》譯者羅什在中國佛典翻譯史所佔的地位，有必要稍做考察。我相信中國學者最適合做這樣的研究，今擬取意引用梁啟超《中國佛教研究史》「翻譯文學與佛典」一項下有關羅什的一些記載。梁啟超在文中說到，鳩摩羅什是翻譯界第一巨匠，原本是印度人，精通梵語且通曉漢語，常為僧叡講述西方的文體，說明中國與西方（印度）文體的同異，說言如下（參照《梁高僧傳》二〈羅什本傳〉）： 天竺國俗，甚重文製……但改梵為秦，失其藻蔚28，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。（T50.332b） 　　從此文推察羅什本意，可知他幾乎是抱著翻譯不可能29的看法。然而，因羅什不得不從事翻譯，結果其翻譯勢必重意譯。慧觀〈法華宗要序〉對羅什譯出《法華經》時的意趣，敘述如下： 什自手執胡經，口譯秦語，曲從方言，而趣不乖本。（T55.57b） 　　雖然說不能否定翻譯的細節必須嚴謹，但要點則在於經卷的眼目、經典的宗體、本趣，若不能契合本趣，便壞了經典的翻譯。這與印度佛典的結集，不管形式多麼好都不能失去本趣，是一樣的道理。佛典的翻譯非常不同於科學書籍、政治史和傳記的翻譯，除了譯者人格的統一外，那必須是佛教教學宗體性的統合。一般之所以重視佛教的傳承，理由即在於此。科學書籍的翻譯，僅以嚴謹為主，但作為宗教書籍的佛典，其翻譯傳承了被綜合統一在傳承人當中的經典觀、教學觀。有各種大乘經典，有同本異譯，同一原本卻有著不同的經典傳本，這或許會令人感到奇怪。但因為傳承人不一樣而變得不同，這是理所當然的，不足為奇。這與今日同一人傳教不會有兩次完全相同的情況是一樣的，而且不同的傳教者縱使弘傳同樣的內容，表現方式當然也會有不同。而能斷定其內容完全相同，是因為本趣一致、宗體一致。羅什譯出《大智度論》時的意趣，出現在僧叡的〈大智釋論序〉： 此論胡文委曲皆如初品，法師以秦人好簡，故裁而略之。若備譯其文，將近千有餘卷。（T55.74c以下） 　　若裁斷而不失本趣，羅什就會直接如此翻譯，僧叡的〈中論序〉亦敘述如下： 〔今〕所出者，是天竺梵志名賓伽羅30，秦言青目之所釋也。其人雖信解深法，而辭不雅中。其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨之，於經通之，理盡矣；文或左右，未盡善也。《百論》治外以閑邪，斯文祛內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門觀》之精詣。尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。（T55.77a） 　　羅什翻譯的妙趣，如僧肇〈百論序〉簡明說言： 以弘始六年，歲次壽昌，集理味沙門，與什考挍正本，陶練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾，無間然矣。（T55.77c） 　　如上所述，羅什翻譯時對原書或增或刪，想要達意地傳達本趣。羅什是精通華、梵兩種語言的翻譯天才，即使可說裁剪甚多，反而被評為太過謹慎。僧肇〈維摩詰經序〉常提及羅什的慎重： 什以高世之量，冥心真境，既盡環中，又善方言。時手執胡文，口自宣譯。道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意。其文約而詣；其旨婉而彰。微遠之言，於茲顯然。（T55.58b） 　　羅什翻譯時如何以慎重的態度面對，依僧叡〈大品經序〉亦可知曉： 法師手執胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨。……五百餘人詳其義旨，審其文中，然後書之。……胡音失者，正之以天竺；秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書之。是以異名斌然，胡音殆半。斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。（T55.53b） 　　依據《宋高僧傳》（T50.724b），贊寧評論羅什的法華翻譯，說「可謂折中，有天然西域之語趣」。無可否認地，有羅什如此名家出現進行翻譯，對中國思想與文學界的影響必然是巨大的。 　　如上所述，梁啟超評論了羅什的翻譯，但並未論及《成實論》。雖然載於《出三藏記集》一一的〈成實論記〉、僧佑〈略成實論記〉、周顒〈抄成實論序〉並沒有談論到羅什翻譯的情形，然而讀《成實論》的譯文本身，就能夠知道此書的翻譯與般若四論有同樣的妙趣。而且不得不承認其表現本身，就存有諸法實相、大乘空的妙趣。若此翻譯非出自名家如羅什之手，則難以將本論「總三乘之祕數，窮心色之微闡，摽因位果，解惑相馳，凡聖心樞，罔不畢見乎其中矣」（〈抄成實論序〉文）之本趣，傳達給讀者。我認為應該從中國佛典翻譯學上好好研究《成實論》。 　　在本章結束前，我想先附記一下大英博物館所藏、敦煌出土的中國文獻中，有關《成實論》的寫本斷片。 （1）No.4328. 第十品、第十一品斷片。22呎。 （2）No.4329. 第十四品斷片。28呎。其後有題記如下：「經生曹法壽所寫用帋二十五張永平四年歲次辛卯七月廿五日燉煌鎮官經生曹法壽所寫論成訖典經師令狐崇哲校經道人惠顯」。 （3）No.4330. 第十四品斷片。15又3/4呎。其後有題記如下：「用紙二十八張延昌原年歲次壬辰八月五日燉煌鎮官經生劉廣周所寫論成訖典經師令狐崇哲校經道人洪儁」。 （4）No.4332. 第十二品斷片。32又1/2呎。其中題名寫為「誠實論」，應可視為「成實論」的異稱。 （5）No.4333. 第二十品斷片。 　 第三章　引用的經論 第三章　引用的經論 　　如前所述，根據玄暢作〈訶梨跋摩傳〉，眾所周知本論是「眾經之統例，三藏之要目」，以解明所謂悟道妙趣為目標，因此以諸經論為根據，詳細考究以為立論之基礎。今在此揭示本論所引經典如下：（後附《成實論》出現的品數，以及《大正藏》第32冊的頁數。） （1）《離有無經》，一品（240a） （2）《夫婦經》，一品（240a） （3）《緊叔伽經》，四品（242b）；（《甄叔伽經》），一九○品（363a） （4）《增一阿含．如來品》，五品（243a）；（《增一阿含》），九七品（291a）；（〈如來品〉），一八三品（353a）；（〈如來品〉），一九一品（356a） （5）《清淨經》，五品（243b） （6）《欝陀伽經》，六品（243c） （7）《現在沙門果經》，七品（244a） （8）《婆羅延經》，七品（244b）；（《波羅延經》），一六三品（339a） （9）《婆羅陀羅摩延經》，七品（244c） （10）《池喻經》，一○品（246a） （11）《斧柯喻經》，一○品（246a）、一八九品（362a） （12）《解脫經》，一三品（247b） （13）《七漏經》，一四品（249a）、一八九品（361b） （14）《幻網經》，一九品（254b）、一九品（254c） （15）《阿輸羅耶那經》，二四品（256b）、二五品（256c） （16）《和蹉經》，二四品（256b）、二七品（256c） （17）《漏盡經》，二六品（257a）、二七品（257b） （18）《洴沙王迎佛經》，三四品（259a） （19）《炎摩伽經》，三四品（259b）、一三一品（317b） （20）《先尼經》，三四品（259b） （21）《痴王問（經）》，三四品（259c） （22）《本生經》，三五品（259c） （23）《井喻（經）》，三八品（261b） （24）《種子經》、四十品（263a） （25）《六種經》，四○品（263a）、四五品（265c）、一六三品（339a） （26）《象步喻經》，四○品（263a）、四五品（265c） （27）《七菩提分經》，六五品（276c） （28）《八道分經》，六五品（277a） （29）《次第經》，六五品（277a）、七七品（281b） （30）《因緣經》，六五品（277a） （31）《大因經》，六五品（277a）、八四品（286b）、一二二品（309c）、一六五品（340b） （32）《人經》，六六品（277b） （33）《猿喻經》，六八品（278c）、一七○（344b） （34）《瓔珞經》，六九品（278c） （35）《禪經》，六九品（278c）、八三品（285c） （36）《大因緣經》，七七品（281b） （37）《法印（經）》，七七品（281c）、一五三品（332c）、一九○品（363b）、一九一品（365a） （38）《和利經》，八四品（286a）、一一九品（307b） （39）《有因有緣經》，八四品（286b） （40）《法句（經）》，八四品（286c）、八九品（288a）、九八品（291b）、一八二品（352c）、一九○品（363b） （41）《六六經》，八五品（286c）、八五品（287a） （42）《鹽兩經》，九七品（290c）、一○四品（297c） （43）《業經》，一○一品（296a） （44）《分別大業經》，一○四品（298a） （45）《業報經》，一一○品（302a） （46）《七種婬經》，一一九品（308a）；（《七婬欲經》），一八一品（351b） （47）《天問（經）》，一二一品（309a）、一二七品（314a） （48）《師子吼經》，一二七品（313b） （49）《憂波斯那經》，一三○品（316a） （50）《大空經》，一三○品（316c）、一五三品（333a） （51）《羅陀經》，一三○品（317a） （52）《無先經》，一三○品（317a） （53）《梵網經》，一三一品（317b）、一三二品（317c） （54）《帝釋問經》，一三七品（322c） （55）《長爪經》，一三八品（324a） （56）《須尸摩經》，一三九品（324b）、一六二品（339a）、一九四品（368a） （57）《水沫經》，一五三品（333b） （58）《無量經》，一五九品（337b） （59）《牛糞經》，一七三品（347a） （60）《比丘尼經》，一八三品（354a） （61）《無始經》，一八四品（354c） （62）《五天使（經）》，一八四品（354c） （63）《瞿尼沙經》，一八四品（355a） （64）《慧義經》，一八九品（360b） （65）《解無明經》，一八九品（361a） （66）《差摩伽經》，一八九品（361b） （67）《轉法輪經》，一九○品（362c） （68）《城喻經》，一九○品（363a） （69）《七正智經》，一九四品（366c） （70）《多性經》，一九六品（368c） 　　除上記經典外，有稱為「處處經」者。即出現在三五品（259c）、一二四品（311a）、一四○品（326c）、一七一品（345a）、一八七品（358a）等，然而這並不像佐佐木月樵在〈訶梨跋摩論〉（《無尽燈》8.12，p.22）所言是特有的經名，而是意指各處的經典。 　　《成實論》所引論書如下，除少部分外，大多是有部的論書： （1）《六足阿毘曇》，一○四品（297c），（《阿毘曇六足》），一三二品（318c） （2）《四百論》，一○五品（298b） （3）《阿毘曇樓炭分》，一一○品（300b） （4）《阿毘曇身》，一三五品（320a） 　　除上記論典外，只以「阿毘曇」的名義來介紹其學說處甚多，如三十九品（261a）有兩回，又四○品（262a）、四四品（264b）、四九品（269b）、九四品（289c）、一三二品（317c）等處亦有，從其引文可知這些是指有部論書。 　　除佛教經論外，《成實論》也出現外道的典籍和引文，列出如下： （1）《和伽羅（經）》，六品（243c）、一三六品（321b） （2）《世法經》，一○○品（292bc） （3）《違駄經》，一○○品（292b、293ab）；（《違陀》），一三六品（321b）；（《違陀》），一七三品（147a） 　　除上記外，還有一般對外道書籍的稱呼，即「邪見經書」，九八品（291b）；「經書」，一○○品（292b）；「外經」，一七三品（346c）；「邪見經」，一三六品（321b）等。 　　值得注意的是《成實論》〈十智品〉二○○（372a）引用了馬鳴菩薩所說偈。也應該注意到的是《成實論》與被認為在其後不久被製作的《俱舍論》，引用了相同或類似的經論。經方面，兩者都有引用到的有《阿笈摩》、《解脫經》、《象迹喻經》、《大因緣經》、《大空經》、《大分別諸業契經》（《成實論》作《分別大業經》）、《頻毘娑羅契經》（《成實論》作《洴沙王迎佛經》）、《本生經》、《梵網經》、《六六契經》（《成實論》作《六六經》）。論方面，《俱舍論》列舉了《發智論》（《成實論》作《阿毘曇身》）、《集異門足論》、《施設足論》、《法蘊足論》、《品類足論》（《成實論》總括此等稱為《六足阿毘曇》或《阿毘曇六足》）的名稱。從這點來看，兩者有類似的地方。然而除上記外，《俱舍論》還出現《問論》、《鄔波毬多理目足論》，而《成實論》則揭舉了提婆著作的《四百論》（大乘中觀派論書）。在引用大乘論書這點上，《成實論》非常不同於《俱舍論》。又如佐佐木月樵所揭示（《無尽燈》8.9，p.24），前揭《成實論》所引用經，約有四分之一也出現於《大智度論》或《十住毘婆沙論》，這也值得注意。亦即出現在《大智度論》的是《清淨經》、《婆羅陀羅摩延經》、《解脫經》、《幻網經》、《和蹉經》、《禪經》、《梵網經》、《分別大業經》、《獅子吼經》、《天問經》、《大空經》、《長爪經》、《城喻經》、《多性經》、《法句經》。其次在《十住毘婆沙論》出現的有《欝陀羅伽經》（《成實論》作《欝陀伽經》）、《法印經》、《法句經》。又在《成實論》六品（243c）中說「聲聞部經」，另外一六一品（338c）中說「菩薩藏中」，除此菩薩藏外，亦說雜藏（九九品，291c）。由此可知《成實論》說有五藏，除三藏（經、律、論）外，再加上菩薩藏與雜藏。法藏部與成實論師主張說有菩薩藏，被認為是特色之一。而且在《成實論》的場合，菩薩藏與聲聞部經形成對比，由此點可以推知《成實論》與大乘有深厚的關係。而且《成實論》所引用的《四百論》是提婆的著作，漢譯《大乘廣百論釋論》即是護法對此書後半的注釋。亦即可以推測跋摩在製作《成實論》時，深入研究過大乘特別是中觀派的論書。因此，閱讀本論可以知道龍樹、提婆與訶梨跋摩同樣活躍於空思想的潮流中。 　 第四章　所屬的學派 　　對於《成實論》所屬學派問題，古來有種種考究，說法很多，各有其理由。但因足以決定其攝屬學派的資料並不齊全，因此很難馬上決定何者為真。 　　首先，根據載於《出三藏記集》一一（T55.87c以下）的玄暢作〈訶梨跋摩傳〉，有關此論作者，概要說明如下： 　　（1）佛涅槃後九百年，訶梨跋摩出世於中天竺。（2）最初他通曉世典、圍陀（Veda）、陰陽奇術等。（3）成為薩婆多部達摩沙門．究摩羅陀的弟子，學習大迦旃延所著的《大阿毘曇》。（4）在巴連弗（Pāṭaliputra）認識遵奉大乘的僧祇部僧，於是做方等研究，專注於九部，不久澄汰五部，商略異端，考覈迦旃延，斥其偏謬，除繁棄末以歸於本，撰述《成實》。 　　從這傳記與《成實論》自身內容以窺之，如宇井伯壽博士所揭示（參照《國譯一切經．論集部》三，〈解題〉p.3以下），著者似乎學習外典，通曉數論、勝論、正理諸派。又在本論引用書中，可發現大乘中觀派提婆（170-270頃）的著作《四百論》。此書現存於《西藏大藏經》「丹殊爾」所含的「中觀部」（No.5246）中。其梵語名稱為“Catuḥśataka-śāstra”，翻譯作《四百論》。 　　如此既通曉部派亦通曉大乘者，其著作應歸屬何派，很難遽下定論，也不無道理。古來的說法中，除了曇無德部說外，還有認為是譬喻者、經量部、取長棄短、說一切有部、大眾部、大乘、多聞部等的說法。以下擬檢討諸說，略述私見，姑且提出一個結論。 第一節　曇無德部說 　　慧遠（523-592）《大乘義章》一七，解釋須陀洹向31的六項中，第一為約境分別，其文如下。 言約境者，依曇無德32一時見諦，依薩婆多前後見諦。言一時者，案依彼宗，先於見前煗、頂、忍中，別緣諦空，總令純熟。次於世間第一法中，總緣四諦名用虛假，以之為詮，後入無相總見四諦一切法空，念念增明，都無間絕。《成實》法中存依此義。（T44.797b） 　　根據《續高僧傳》八（T50.490a）所傳，慧遠通曉部派論書，學習曇無德部的《四分律》。 　　根據《異部宗輪論述記》所說（發軔，中，八右），曇無德部因為在經律論三藏外還宣說咒藏、菩薩藏（《分別功德論》出此五藏），因此與化地部絕裂，在作為此部律的《四分律》中，又說另外的五藏，而先前的五藏是部主法藏（Dharmagupta）所倡。附帶一提，揭舉咒藏者是法藏部、大眾部，而揭舉菩薩藏者是法藏部、成實論師。 　　犢子部似乎也主張過去、未來、現在、無為、不可說（這些可歸納為三者：有為聚、無為聚、非二聚），在《成實論》三〈有我無我品〉三五（260c）也有介紹。而且《成實論》一○〈邊見品〉一三一（317b）也有就五蘊討論非一非異之處（參考本書第十一章、第五節、七、「邊見」項），雖然此論與犢子部在某些方面可說有些類似，但五藏的內容不同，當然不能將此論看作屬於犢子部。而且相對於犢子部33建立非即非離蘊我，《成實論》〈身見品〉一三○（515c以下）則完全不承認離陰我和不離陰我。即說「問曰：於五陰中作我名字有何咎耶？如瓶等物各自有相，是中無過，我亦如是。又若說離陰有我，是應有咎。答曰：雖不離陰說我，是亦有過」。而且與有部一樣，將在無我的五陰中生起我心的理由說成是「又於無始生死，久集我相，則成其使，如瓶等相，故生我心」，從這一點來看，絕不能將本論的思想看作同於犢子部。 　　《成實論》開卷第一的〈具足品〉（239b）說此論乃正論三藏中實義，又本論〈有相品〉一九（253c）亦列舉三藏名稱，雖然所據為三藏，但並非不承認三藏以外者。即本論〈惡覺品〉一八二（352c）說有修多羅、比尼、阿毘曇、雜藏、菩薩藏五藏。其中雜藏在他處也出現過兩次（〈一心品〉與〈大小利業品〉）。特別是菩薩藏方面，本論〈六三昧品〉一六一引之以證明未違反正義（338c），因此可以窺知《成實論》在看待經典時，採取較寬容的態度，至少不認為三藏之外的二藏是無價值的。 　　以本論〈四法品〉一六（250b）為首，〈三善品〉六、〈色相品〉三六、〈立有數品〉六一、〈一切緣品〉一九一等，皆說所謂的四依法：依法不依人、依了義不依不了義、依義不依語、依智不依識。這也許是承繼龍樹《大智度論》九四的四依文（從本論引用龍樹弟子提婆的著書來看，似乎有其可能），然在《成實論》似乎顯示出了以下的原則：捨棄未了、未盡理、不究竟的經典，但若是了義經，則不管是什麼樣的經典，都應該被採納，絕不陷入宗派的偏狹。 　　而且在本論〈三善品〉六說： 有聲聞部經，但聲聞說。……是法根本皆從佛出。（243b以下） 　　由此來看，《成實論》也是以寬容的態度對待經典，認為所謂的佛教即是以佛意為本的教說。總之，《成實論》的五藏說似乎與曇無德部五藏說不太一致（曇無德部作咒藏，本論作雜藏），所以很難斷定本論歸屬曇無德部。 第二節　譬喻者說 　　《三論玄義》（T45.3b）介紹《成實論》為「偏斥毘曇，專同譬喻」一說。根據《成唯識論述記》四（T43.358a），此譬喻者34（亦可稱為譬喻師）被看作是經部異師。因此將作為經部異師的鳩摩羅多Kumāralāta（譯為童受或童壽）當作譬喻者，傳說他是此部的始祖，接受他的學說的室利羅多35（勝受）也被當作經部的學匠，關於此二師的史實以及其與經部宗義變遷的關係等，目前詳細不明。然如前所示，有說《成實論》的作者以有部究摩羅陀為師的傳說，若可將此人看作與鳩摩羅多（經部異師）為同一人，則此《成實論》是鳩摩羅多弟子訶梨跋摩的著作，似乎就可說是譬喻者的論書。 　　而且值得注意的是，《婆沙論》七七（T27.397b）有關四諦體性所介紹到的譬喻者學說，與《成實論》二〈四諦品〉一七（250c以下）四諦體性的解釋之間，有下圖所示的相似性。 　　　　二派 四諦 譬　喻　者 成　實　論 （1）苦 名．色 三界乃至五陰、十二入、十八界、十二因緣、二十二根等 （2）集 業．煩惱 業．煩惱 （3）滅 業煩惱盡 三心滅 （4）道 奢摩他36．毘婆舍那37 三十七助菩提法 　　此圖中（1）苦諦、（2）集諦的解釋，兩派幾乎相同。本論雖說苦諦為三界乃至二十二根等，也不妨將他們略攝為名．色，如此一來，兩者即歸一致。本論將（4）道諦解釋為三十七助菩提法，又在本論〈定因品〉一五五（334b）亦作八直聖道。而且在本論〈止觀品〉一八七（358b）將三十七助菩提法中七支的每一支略攝為止、觀二者，其中八直聖道（即八聖道），三是戒，二是止，三是觀，因為戒攝於止，因此總歸不外止、觀。因此，本論與譬喻者對（4）道諦的看法，也趨於一致。附帶一提，有部系統人（一說為經部異師）婆須跋摩的著作《四諦論》四（T32.399b）中，三十七品亦攝於八正道，八正道為止、觀。 　　然而譬喻者與《成實論》有顯著差異的是，對（3）滅諦的解釋。關於滅諦的解釋詳述於後，本論擁有部派絕無僅有的特別組織，其無疑是中觀派的思想。因此，若詳細檢討，兩者對四諦的解釋有極為相似處，也有很不一樣的地方，因此似乎難將其直接斷定為譬喻者的學說。 第三節　經量部說 　　《三論玄義》曾說言如下： 真諦三藏云，用經部義也。檢《俱舍論》，經部之義多同《成實》。（T45.3b以下） 　　而且賢首將《成實論》當作經部別師，慈恩與普光認為本論以經部為師宗。宮本正尊博士在其著作《根本中與空》（《根本中と空》，p.157），水野弘元博士在《印度哲學與佛教的諸問題》（《インド哲学と仏教の諸問題》，p.500）皆觸及此事。而且不能忽略《俱舍論》出現的經部教義，有許多同於本論。宮本博士在上揭書（p.317）表示說小乘有六宗、大乘有二宗，成實不是大乘的勝義皆空宗（中觀）與應理圓實宗（瑜伽），且成實不同於我法俱有宗（犢子部）、有法無我宗（薩婆多部）、法無去來宗（大眾部）、俗妄真實宗（說出世部）、諸法但名宗（一說部），而是與說假部、經部同為現通假實宗。但是對於經部與成實的教說，中國諸師雖將他們相提並論，但未必認為兩者完全相同。 　　本論引用經文超過七百回（大多是短文），似乎是儘量避免直接使用理證，而比較像經部的做法，主要是以經為量。宇井伯壽博士曾參考高野山大學所藏寫本《小乘成實論要目備目》，認為經量部說最為恰當，所說如下： 〔《小乘成實論要目備目》〕內容一開始列舉《成實論》的目錄七張，來作為其目錄，「今將釋此論大分二段」云云的部分一張，「成實大小論」的部分兩張半，抄錄《成實論》各品要文以讓人知道此論部大要，有五十七張半。關於《成實論》為大乘論或小乘論，主張說是屬於大小乘雙方，並認為古來雖有異義，但此論為經部所攝，從大眾部出，將大乘雜入到大眾部。雖然是屬於經部的論書，也混入了許多大乘的內容，這是妥當的說法。（《國譯一切經．論集部》三，〈成實論解題〉p.22以下。） 　　現在的學者，有很多還是如此主張經部說，但是本論有著採納大乘論的寬容態度，本論將三心之滅解釋為滅諦，而且談五位八十四法（關於諸法的數目，還有異說），從這些點來思考時，似乎很難直接將本論歸屬於經部。 第四節　取長棄短說 　　《三論玄義》曾說言如下： 有人言：擇善而從，有能必錄，棄眾師之短，取諸師之長。（T45.3b） 　　若重視以下《出三藏記集》一一（T55.78c以下）玄暢（416-484）〈訶梨跋摩傳〉末尾的文字，或許取長棄短說是可以成立的。 澄汰五部，商略異端，考覈迦旃延，斥其偏謬，除繁棄末，慕存歸本，造述明論，厥號《成實》。（T55.79a） 　　撰寫此文的玄暢是在中國首造華嚴疏釋者，擅長三論，為玄高（402-444）弟子。據說其師玄高師事佛陀跋陀羅38（359-429）。先前提到的〈訶梨跋摩傳〉之來源不管是玄暢得自其師玄高，或從鳩摩羅什（344-413）弟子處聽聞，總之是聽聞了印度所流傳的〈訶梨跋摩傳〉，其記載骨子裡表現出來的是訶梨跋摩非常博學，學習諸部但不滿足於所學。 　　考慮以上所言，說本論為取長棄短說，似乎有其道理。宇井伯壽博士（參照《國譯一切經．論集部》三，〈成實論解題〉p.8以下）曾經從本論的內容乃是所謂理長為宗，橫跨各派，而贊同不將其視為任何一派的說法；宮本博士（前揭書p.156）認為訶梨跋摩、世親都是汲取了童受之流（《成實論》、《俱舍論》都引用了童受的中道偈），因此都可稱之為末經師，兩師的立場皆可視為是理長為宗。此亦可從吉藏《三論玄義》「檢《俱舍論》，經部義多同《成實》」之說導出。 　　古來研究《俱舍論》的學者間，有關《俱舍論》的攝屬，有以下諸說：（1）有部、（2）經部、（3）末經師、（4）理長為宗、（5）顯宗有部、密宗經部。我認為世親製作《俱舍論》當時所屬畢竟是有部。不過有部自身教義有各種弱點，所以主要採納經部的想法（並非全依經部），企圖改造有部教義，我贊成這樣的說法。其理由現在無暇論述，在此省略。但是我並不贊成因經部義多同於成實，並將俱舍與成實例同，於是就認為《成實論》是理長為宗。即使可以在《成實論》與《俱舍論》間，或訶梨跋摩與世親（製作《俱舍論》當時的世親）的思想傾向間，看到一些類似的地方，但兩者嚴格來說並不一致，不能從將其等同視之，而主張《成實論》是理長為宗。 　　亦即《成實論》是空的立場，《俱舍論》是有的立場。而且《成實論》引用了大乘論（《四百論》），《俱舍論》則未引用。再者，《成實論》不將《發智論》之意視為至高無上，甚至還加以駁斥。而且如後所述，《成實論》的組織非常獨特，滅諦的說明甚至採用《百論》的組織，說滅諦為三心滅。相反地，《俱舍論》全名《阿毘達磨俱舍論》，意譯為「對法藏」，其所謂的「藏」不外是指有八蘊之組織的所謂本論（舊譯作《八犍度論》，新譯作《發智論》），《俱舍論》完全採納本論《發智論》，立志開顯其真意，努力完成所謂迦濕彌羅義理。 　　兩者的差異是根本性的，將此二論例同，說其同為理長為宗，或者籠統地將兩者同樣歸屬於經部，或主張《成實論》不攝屬任何部派，總覺得這些都不太恰當。 第五節　說一切有部說 　　《出三藏記集》一一（T55.78c以下）〈訶梨跋摩傳〉提及《成實論》的作者曾經是有部達摩沙門．究摩羅陀的弟子。又若依此傳說，他好像學習過有部大成者迦旃延所作的數千偈《大阿毘曇》，精通文義。從其師承與學習內容來類推，或許可以將他看作有部僧。雖然〈訶梨跋摩傳〉有「考覈迦旃延，斥其偏謬，除繁棄末，慕存歸本……」的文句，亦可說他不滿足有部舊說，志於改善教義，但他終究還是有部僧，此看法也是可以成立的。如果打開本論〈繫業品〉一○三（296c），說到：「諸所生法皆以業為本，若無業本，云何能生」，任誰皆可知此與有部的業感緣起思想有同樣的意趣。又〈法聚品〉一八（253c）說到了有部的三世兩重因果，其後總結說，若身能體得真智的立場亦即諸法自相空，便可停止無窮的輪迴，此論點與說一切有部的教說頗為相似。其〈法聚品〉曰：「是故此十二分輪轉無窮，能得真智則不集諸業，諸業不集則無有生。生名起成。若人習此正論，則知諸法皆自相空，不集諸業；諸業不集，則無有生；無有生故，知老死憂悲苦惱都滅。故欲自利兼利眾生，漸成佛道，熾然自法，滅他法者，當習此論。」 　　又本論所引書目，除《四百論》外大部分是有部論書，從此點看來，似乎亦可說此論是有部論書。但《成實論》本身未在任何地方明示本身屬有部教說，不同於《俱舍論》有文句清楚明示其為有部（說「迦濕彌羅義理成」即是其例之一）。 　　又如以下所說，《成實論》與《俱舍論》的說法有著顯著的差異，所以不能支持本論歸屬有部的說法。 　　首先，有部將中有39（亦譯為中陰）當作實有，在《俱舍論》世親亦贊同有中有存在的說法，然而《成實論》〈無中陰品〉二五（256c以下）顯示成實的立場，主張沒有中有。 　　而且有部大體上將諸法分類為五位七十五法（關於其數目，還有些問題），《成實論》則主張有八十四法（關於此數目，也還有異說），兩者不一致。有部認為心法與心所法兩者相應，所以剎那的心聚中有受、想諸法（承認相應），但《成實論》〈無相應品〉六五（276b）不承認心法之外有別體的心所法，因此不存在著兩者的相應。還有，有部將四大當作實有，但是《成實論》〈四大假名品〉三八（261b以下）以色等五塵（能造）為實，四大為五塵所造，所以只不過是假名，不同於有部。 　　再者，有關修道論所重視的戒體之處理，有部認為律儀無表40為色，《成實論》則將它當作非色、非心，〈業相品〉九五（290b）說戒體作為法，攝於心不相應行法中。亦即無表業（譯為無作）作為法，是將它當作「得」來處理的。世親在《俱舍論》中不承認有部有關無表色實有的證明，且將心不相應行法視為假立，所以也不將作為心不相應行法的「得」當作實法。而且世親排斥無表的想法，但訶梨跋摩則採用之，只是處理方法不同於有部。然而世親代之以種子說，以種子來說明無表。總之，各派間對戒體的處理方法不同，有部、中觀、瑜伽等說法也不同，《成實論》的說法獨特，不同於有部。例如本論〈九業品〉一一五（304b）談意業無作，承認此有生果功能，本論更認為無作（無表）相續的理由乃是依於意識所起的業力。我們不得不說這與有部的說法有根本差異。 　　又本論〈智相品〉一八九（361b）說諸法實相，同樣在〈智相品〉一八九（362b）稱諸法無性，引用了大乘思想，這是無需爭論的。綜合以上諸點來思考，不能將此論作有部說。 第六節　大眾部說 　　《出三藏記集》一一〈訶梨跋摩傳〉曾說言如下： 時有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部之本。久聞跋摩才超群彥，為眾師所忌，相與慨然。（T55.79a） 　　依照解釋方法，此段文字甚至有讓人以為訶梨跋摩為大眾部僧之處。本論的〈根塵離合品〉四九（269a）記有：「不見彼巴連弗等近國邑耶」，由此可知本論成立的地點在巴連弗附近，彼處大眾部僧與訶梨跋摩兩人意氣投合，乍看之下似乎也會讓人想像此論乃大眾部論書。 　　而且《成實論》出現如下稱為《增一阿含》的引用文。 （1）《增一阿含．如來品》——〈三不護品〉五 （2）《增一阿含》——〈故不故品〉九七 （3）經（相當於《增一阿含經》二三）——〈行苦品〉七九 （4）〈如來品〉——〈善覺品〉一八三 （5）〈如來品〉——〈一切緣品〉一九一 　　其中〈如來品〉未出現於現存的《增一阿含》。因此一般認為《成實論》引用的《增一阿含》，其系統不同於現存的漢譯《阿含經》與巴利《增支部》。而且〈行苦品〉只說「經中佛說」，雖然不清楚其具體名稱，是哪一部經的哪一品，但由於漢譯《增一阿含經》二三有對應的經文，由此可知《增一阿含》對《成實論》有相當重要的意義。 　　但是《增一阿含》漢譯本究竟屬何派，古來有許多異說。至少有以下六種說法。 （1）大眾部說（慈恩、法幢） （2）界外大眾部說（湛慧） （3）諸部通誦說（松浦僧梁） （4）說假部說（赤沼智善） （5）法藏部說（一說） （6）依大眾部本修補有部本說（梁啟超） 　　在此無暇詳論其理由，但我認為梁啟超的說法（《梁任公近著》第一輯．中卷，p.287）是恰當的。因此，《成實論》在四阿含中只舉出《增一阿含》並重視它，而未列舉其他阿含的名稱，這是事實，但《成實論》引用的《增一阿含》是否果真是大眾部的經典，此論是否為大眾部的論書，還是相當有疑問的。因為《成實論》所引用上記的五處經文，嚴格來說並不存在於現存的漢譯《增一阿含》和巴利《增支部》，從這些點來推察，其疑問並沒有消失。 　　由此考慮，僅從《成實論》重視《增一阿含》這一點，難以斷定它是大眾部的論書。 第七節　大乘說 　　境野黃洋博士在〈成實大乘義〉的論文中提到： 唯成論大乘師等古成實家，將之視為大乘，那不是此等人的新義，而是譯者以來相承的學說，到了三大法師集其大成，這似乎是很適當的說法。 　　在中國吉藏41主張成實小乘後，成實是小乘似乎就成了定說。但如上所述，以前從鳩摩羅什翻譯的時候起，成實大乘義看起來似乎是通用的。 　　但在今日研究後，可主張成實大乘說嗎？稻葉圓成在《無尽燈》（181.10，p.1以下）〈關於龍樹與訶梨跋摩的空思想〉（〈龍樹と訶梨跋摩の空思想に就いて〉）的論文中，談到兩人都未明顯劃出大乘與小乘之間的鴻溝（同上，p.6）。 　　我們不得不說龍樹依據八不所要闡釋的空思想，非常相似於跋摩依據無我所要闡釋的空思想。差別只在於：中觀論中隱約有「生死即涅槃」的積極實相論，成實論則連影子都甚為少見。 　　《成實論》的組織如下圖。 　　　　　　（1）發聚　　　皈依三寶意趣 　　　　　　（2）立聚　　　造論意趣 　　　　　　（3）異聚　　　諸種異論 　　　　　　（1）苦諦聚 　　　　　　（2）集諦聚 　　　　　　（3）滅諦聚 　　　　　　（4）道諦聚 　　本論最有特色的不外是滅諦聚的解說，它完全借用《百論》的組織42。從此點來看，或許有人會主張《成實論》為大乘中觀派說。將《百論》（T30.168a-182a）與《成實論》（327a-334b）二論的組織對照如下 　　　　《百論》　　　　　　　《成實論》 △（141）立假名品　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 總說 （1）捨破罪福品 （152）世 諦 品 （2）破 神 品 （150）破意識品 破 意 識 （3）破 一 品 （143）破 一 品 （4）破 異 品 （144）破 異 品 （145）破不可說品 （5）破 情 品 （146）破 無 品 （147）立 無 品 立 無 （142）假 名 相 品 （6）破 塵 品 （148）破 聲 品 破 五 塵 （149）破香味觸品 （7）破因中有果品 （151）破因果品 破 因 果 （8）破因中無果品 （9）破 常 品 （153）滅法心品 滅 法 心 （10）破 空 品 （154）滅空心品 滅 空 心 　　上面圖示虛線處，不能看作兩論直接對應。但詳檢其內容，可知道兩者有對應。即《百論》（1）〈破捨罪福品〉設定的目標是批評外人（外道）諸派的罪福教說，並闡明佛教罪福教說的殊勝意義，進而教誡應該捨罪行依福行，此處是世諦的立場，不妨看作與《成實論》（152）〈世諦品〉對應。但《百論》同品在最後說言如下： 取福人天中生，取罪三惡道生，是故無相43智慧最第一。無相，名一切相不憶念，離一切受，過去、未來、現在法，心無所著。一切法自性無故，則無所依，是名無相。以是方便故能捨福。…… 　　由此文可以窺知，捨罪行依福行是世諦的立場，就第一義空44而言，福行也應該捨棄。這也正是此品名稱所顯示的。《成實論》〈二世無品〉一二（255c）也有相近的思想，其中說：「於佛法中，若有、若無，皆方便說，為示罪福業因緣故，非第一義。如以因緣，說有眾生、去來亦爾」。但相對於《百論》〈破捨罪福品〉，《成實論》〈世諦品〉積極建立世諦，此點與《百論》不同，即說： 汝雖種種因緣說法皆空，是義不然，所以者何？我先說若一切無，是論亦無，亦不在諸法中，如是等破空。汝竟不答，猶故立空，是故非無一切諸法。 　　雖然此二論有關世諦的立場不同，品名也有異，但一般認為兩論各別品目有相對應。 　　其次，《百論》（2）〈破神品〉破斥「我」的思想，亦即勝論派等所建立的ātman45（自我、本體）思想、數論派的puruṣa46（丈夫、神我）思想。這些都是意味著帶有某種精神本質的形而上學的絕對者。因此這與《成實論》（150）〈破意識品〉一五○所破斥的意識不同。但是若從破斥以實體性的方式看待「意識取現在的色香味觸」之想法，這與破斥帶著精神本質者（我）有相似之處。亦即雖然沒有破斥外道的一面，但是《成實論》破斥了內道（佛教）所產生的固定實體觀的意識。依〈破神品〉，外道說：「若神意合，以勢發故念生，何以故？神意雖合，勢不發者，則念不生」，令神與精神作用的產生有所關連，但同品中說依佛教所言，「若念生，是時知，若念不生，是時不知。應念即是知，神復何用？」在此清楚地將「神」破斥殆盡。然而，在《成實論》〈破意識品〉中在我（神）被破斥殆盡之處，還看得到被稱為「意」、「知」、「念」的法留存下來，新的問題由此產生。因此不稱〈破神品〉而立名為〈破意識品〉，不允許以我性來解釋意識，表示其乃無自性。因此兩論表面上看起來似乎無法對應，但內涵卻是有對應的。 　　依上圖可知，在組織上《成實論》比《百論》更有進展的痕跡，亦即〈立假名品〉未見於《百論》中，且進一步細分為破不可說、破無、立無，詳盡地論述《百論》所謂的「破情」。比較兩論，整體來說《百論》強於破斥，《成實論》雖同樣主張空思想，但看得出來其想要闡明二諦區別，一方面說假有，一方面建立無，以提出中道立場的意圖。似乎可說《成實論》在顯正方面強於《百論》。 　　因篇幅所限，無法詳細討論有關上圖中兩論對應的理由，然僅據上圖，即可清楚了解《成實論》滅諦說明的全體組織，採自中觀派論書《百論》。 　　《成實論》具體明示引用經名者有七十經，作「經言」者有七百處左右。如佐佐木月樵在《無尽燈》（8.9，p.24）所發表，七十經中約有四分之一，同樣出現在被當作龍樹著作的《大智度論》或《十住毘婆沙論》。又《成實論》〈三受業報業品〉一○五（298b）引用了《四百論》，其文曰：「小人苦身，君子憂心」。此《四百論》十六品是提婆的著作，被收在《西藏大藏經》「中觀部」，前八品僅存於藏譯，後八品存於漢譯《廣百論》。雖然很難從其引用《四百論》短短的一文，便將《成實論》看作大乘，但如先前所述，採用《百論》的全部組織來說空，這被認為大大有助於將《成實論》看作大乘的說法。值得注意的是，如下所示，雖然只是嘗試挑出，就可以看到一些中觀派的用語。 （1）「諸法實相」 〈有相品〉、〈智相品〉 （2）「諸法如法實相」 〈眾法品〉 （3）「諸法無性」 〈智相品〉 （4）「因不空故有空性」 〈八解脫品〉 （5）「中道」 〈一切有無品〉、〈身見品〉、〈立假名品〉 　　本論〈不相應行品〉九四曰：「亦有餘論師說，別有如、法性、真際、因緣等諸無為法」（289c）。此文中的如、法性、真際，意義與上述諸法實相等沒有不同，但不主張這些為另外實有的是《成實論》。亦即被認為是拒絕了有部所主張的實有無為，採用大乘說來解釋它們，這可被當作成實大乘說的一個根據。 　　而且本論到處都有類似大乘思想者。例如（1）看得到大乘的二諦說，首先在〈四無畏品〉三（241b）說：「佛說二諦，所謂世諦、第一義諦」；〈二世無品〉二二（255c）說：「於佛法中，若有、若無，皆方便說，為示罪福業因緣故，非第一義」，顯示二諦的區別；〈立無品〉一四七（330c）說：「一切分皆可分析壞裂乃至微塵，以方破塵，終歸都無。又一切諸法究竟必生空智，是故第一義中諸分皆無」，表示世諦有分、第一義諦諸分皆無。二諦的觀點也被導入到業當中，〈色入相品〉五五（263b）說第一義無身業，其文曰：「問曰：去名身業，若無去則無身業？答曰：世俗名字故有身業，非第一義。問曰：若第一義中無身業者，第一義中亦無罪福；無罪福故，亦無果報？答曰：法於異處起時，若益他、惱他，故成罪福，不應難也」，在此顯示世俗上儼然主張有罪福存在。 　　其次，（2）看得到大乘的中道，〈一切有無品〉二三（256b）說：「又佛法中以方便故，說一切有、一切無，非第一義。所以者何？若決定有即墮常邊，若決定無則墮斷邊，離此二邊名聖中道」；〈身見品〉一三○（317a）說：「第一義中無老死等，言「生緣老死」皆以世諦故說，是名中道47」；〈立假名品〉一四一（327b）說：「五陰相續生故不斷，念念滅故不常，離此斷常名為中道」。 　　而且，（3）雖然沒有直接表示一切眾生悉有佛性的詞語，但在其表示心性又淨又染之處，並非沒有某種程度與其相通者。亦即〈立無數品〉六○（257a）引經曰：「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨」，似乎有此暗示。 　　再者，（4）顯示出可看作大乘修行道者。亦即〈大小利業品〉九九（291b）說言如下： 問曰：何等業能得阿耨多羅三藐三菩提48等？答曰：檀等六波羅蜜具足，能得阿耨多羅三藐三菩提。從此善業次第轉薄，得辟支佛菩提；轉薄得聲聞菩提。若行增上四無量心，得生有頂；行四無量次第轉薄，次生下地；行四無量心小轉薄及隨定、戒因緣，故生色界；以布施、持戒、修善因緣，故生欲界。 　　接著又（5）區分聲聞道與佛道，〈初五定具品〉一八一（351b）曰：「又聲聞持戒但為泥洹，求佛道者以大悲心為一切眾生，不取戒相，能令此戒如菩提性，如是持戒名曰清淨」。 　　進而（6）論述戲論的超越，亦即〈假名相品〉一四二（328c）曰：「有四論：一者、一，二者、異，三者、不可說，四者、無。是四種論皆有過咎，故知瓶等是假名有」；〈破無品〉一四六（330b）表示：「問曰：無論中，有何等過？答曰：若無則無罪福等執、縛解等一切諸法」。 　　而且（7）有類似《十住論》〈易行品〉所說的大乘難、易二道，如「〈十力品」〉二（240c）曰：「佛了知眾生諸根利鈍……復有二道，難道、易道」；又〈法聚品〉一八（352c）說有苦難行道、苦易行道、樂難行道、樂易行道四道。 　　從上述本論中的敘述看來，主張本論為大乘論書或許是恰當的。但《三論玄義》以十義證明成實顯然是小乘，其中第九「傷解行」49提到成實的空仍未說不空，但是前揭〈八解脫品〉文是說不空，只是沒有一再說不空而已。如此則《成實論》以大乘為宗的說法似乎是有力的。但實際上我對此說法還是有所保留的。因為此論在引用大乘經典時是取意引用而非直接引用，而引用《阿含經》時則直接顯示阿含50的名稱（《增一阿含》的名稱）。因此雖然有引用大乘論的痕跡，但《成實論》畢竟還是立足於阿含，而後也應用大乘的見解來莊嚴部派的觀點，這樣來看應該是比較恰當的。特別從〈立假名品〉一四一（327a）定義「真諦謂色等法及泥洹，俗諦謂但假名無有自體」，認為諸法分類當中所分的法為真諦，以及本論建立〈四諦品〉，其中說到：「若人聞佛法義，則能善知、分別四諦——苦諦、集諦、滅諦、道諦」（250c），以作為部派佛教修行道之統一形態的四聖諦為基礎，並提出來加以解說，從這樣的本論大綱來看，與其說《成實論》是大乘論，毋寧說它是一本部派的論書。 第八節　多聞部說 　　真諦三藏（499-569）著《部執異論疏》（僅能從斷片知曉）所述大要如下。 （1）多聞部部主是祠皮衣，從佛陀在世時代一直活到佛滅後兩百年。 （2）他對於大眾部弘揚的三藏只弘揚淺義，絕不弘揚深義一事，感到驚訝。 （3）其羅漢除誦出淺義，更誦出深義，其深義中有大乘義。而且出現信者與不信者。 （4）不信者留在根本大眾部，不弘揚其所誦出的深義。 （5）信其所說並加以弘揚者成為一部，為多聞部，《成實論》出自此多聞部。所以此論摻有大乘意。 　　西藏所傳亦即調伏天造《異部說集》、《Tāranātha正量部傳》（寺本婉雅、平松友嗣譯注《藏漢和三譯對校異部宗輪論》末尾所載），將多聞部看作從有部分派而來，而同為西藏所傳的《比丘婆樓沙具羅問論》（同上，附錄p.4）則認為是從正量部分出，將其看作是上座部系的部派。此外《異部宗輪論》及其異譯等，皆（直接或間接）認為分派自大眾部。 　　《異部宗輪論述記》（發軔上，四二丁右）謂：「多聞部部主，廣學三藏，深悟佛言。」又《跋毘耶》「十八部釋名」曰：「隨說多聞軌範師51〔方軌〕故，是多聞說部」。依上文所言，乃依此部祖多聞博學之德，將此部眾命名為多聞部，這或許也和根本分裂時四眾之一的多聞眾52有某些關聯。 　　榊亮三郎博士推定（參見《密宗學報》9，p.66）部主名祠皮衣是《奧義書》（Upaniṣad）的哲人Yājñavalkya，但這似乎是想顯示自派的優越，而抬出這樣的哲人作為自派的開祖。此部的大乘深義指的是什麼呢？即使從多聞部的宗義來看，目前也還是不清楚，但也許暗示著《奧義書》的哲理有些對佛教有著影響。 　　根據《異部宗輪論》四譯（前記《宗輪論》p.41以下）所說，多聞部的本宗同義乃是以出世教為無常、苦、空、無我、涅槃寂靜的五音；世間教為如來的餘音，也就是以所謂大天五事而聞名者。《跋毘耶》與調伏天在此部分大體也是相同的。而上述之外的說法同於有部。 　　雖然詳細不明，但此部的學說可以說是常識性的，亦可以說是立足於佛說的現實主義。由此也出現將此部看作分派自上座部系教團的說法。 　　但是，是否可決定成實果真自多聞部分出呢？成實自身明顯有中觀派的空思想，這已如先前所述。若認為即使有大乘的深義存在，但如前所述我們也無法將其當作歸屬大乘的論書，那麼就必須在部派中尋找容許大乘深義的部派。如此一來，無論如何不得不提出多聞部與曇無德部，在其他的部派中也許也會有一些。慧遠（523-592）的說明已如先前所介紹，但並不適合說《成實論》即屬曇無德部。可以理解為他認為《成實論》中有「一切法空，念念增明，都無間絕」的意義。 　　真諦三藏明說《成實論》出自多聞部，我們可以將他看作是在印度直接聽到這種傳說的人，又因為他通曉部派歷史，又比慧遠等人早出世，在很多方面是可以信賴的，所以若考慮此點，我認為真諦三藏的說法或許是正確的。 　　此外還有一些需要思考之處。《成實論》到處說「論師」、「有論師」、「有諸論師」等來介紹他們的說法，但除了指佛陀時代的弟子之外，很少會指個人的。然而在本論二○○品（372a）出現「馬鳴菩薩」的名字，並介紹其偈頌，這也許有助於推斷《成實論》所屬的部派。也就是說有些會令人以為馬鳴所屬的部派不就是成實論師的部派嗎？特意標出「菩薩」的敬稱，似乎也可窺見其中的關係。說到馬鳴菩薩所屬的部派，說有問題還是有問題，但如金倉圓照博士所介紹（宮本正尊教授還曆紀念論文集《印度學佛教學論集》，p.241），依據Johnston的研究（Buddhacarita, Introd, XXXV），馬鳴是屬於大眾部的多聞部或者是多聞部所從出的部派（或許是雞胤部）。我姑且同意此說，尊稱馬鳴為菩薩、特別引用其偈的《成實論》作者，是屬於多聞部系統。 　 第五章　成實的立場 　　若透過與其他學派做比較，闡明其異同，本論的立場會變得更加明瞭。然而本論與有部（所謂毘曇）立義不同之處甚於他派，因此以下的比較主要針對有部。 第一節　諸法的分類 　　如日本學者所言，成實宗立八十四法，凝然大德（1240-1321）《八宗綱要鈔》中說：「八十四法攝諸法盡，雖未進入大乘，於小乘中，尤為優長。寔可怪矣！是大乘歟。一切諸法唯歸一滅諦，空理寂然，諸法此上立。實法堅情如冰釋，假有萬象如林森，虛通妙道，其旨深矣。」色法十四（五根、五境、四大）、心法一、心數法四十九（於有部的四十六心所，加入厭、欣、睡）、不相應行十七（在有部的十四不相應行中，將同分合併成命根之一，變成十三，再加入老、死、凡夫法、無作）、無為法三，總計八十四法。印順著《說一切有部為主的論書與論師之研究》（p.589）53認為八十四法是天台家所傳。 　　八十四法的計算方式，本論皆未明示，似乎仍有疑問。首先，被放入心不相應行法的滅盡定（滅定），如〈滅盡定品〉一七一（345a）所說，有斷滅煩惱的情況以及滅除一切心、心數法的情況，若認為是前者，將其視同泥洹來處理，所以算作無為（即擇滅無為，即泥洹），則數目減一。又立無為法三，擇滅（泥洹）與虛空沒有問題，但成實是否立非擇滅確實很難說，如此一來則其數又必須減一。因此八十四法不能說是已經無可動搖的法數。 　　而且據我所調查，《成實論》從第三卷（260c）到第七卷（289c），心數不是四十九而是五十八，心所的數目不同。所謂五十八即是十心數（思、觸、念、欲、喜、信、勤、憶念、覺、觀）、五受（樂、苦、喜、憂、捨）、善無記等九法（不放逸、不貪、不恚、不痴的四善根，愛、見、慢、無明的四無記根，以及猗）、十煩惱（貪、瞋、痴、慢、疑，以及身見、邊見、邪見、見取、戒取）、二十一煩惱（睡、眠、掉、悔、諂、誑、無慚、無愧、不放逸、詐、羅波那、現相、憿切、以利求利、單致利、不善、嚬呻申、食不調、退心、不敬肅、樂惡友），以及想、厭、欣。但在這五十八中有重複者，亦即五受與十心數同樣都有喜；四無記中有見，十煩惱中有五見，若將四無記中的見算作見，則五見可以省略；若愛與十煩惱的貪同質，則沒有必要開為二法；又若四無記根的無明與十煩惱的痴是同質，也可合成一法。因此若整理以避免重複，則心數法不是五十八，而是五十。又無為法是否為三？任誰都知道泥洹當作無為性（368c），有擇滅無為54，而且也說到虛空無為，即〈無邊虛空處品〉一六九（343b）說：「此定（無邊虛空處）緣無為虛空，故能過色」，所以有虛空無為55。然而未見非擇滅無為56一詞。如此一來，法數就變成八十三法。又先前雖然也有揭舉十心數的分類，但從〈想陰品〉七七以下到〈餘心數品〉九三，數目多於十心數，還可看見其他心數，亦即在思、觸、念、欲、喜、信、勤、憶、覺、觀外，增加想、受，而成為十二心數。此外還有放逸、不放逸、三善根、三不善根、四無記根、猗、捨等其他心數。如此看來，成實的八十四法未必是確定的。 　　主張《成實論》是經部說的學者不少，但從諸法分類的觀點，就結論來說，我無法贊同。然而姑且來看一下經部的分類。關於諸法的分類，根據西明圓測《解深密經疏》一，經部立四位十九法：色法十四（五根、五境、四大種）、心法一、不相應法一（各種的無作）、無為法三（虛空、擇滅、非擇滅）。但是有關心所法，經部中似乎存有異說。根據《順正理論》一一（T29.395a），有全然不承認心所的「全無計」，此外有承認一部分心所的「分無計」，分無計中似乎又有三心所家、四心所家、十心所家、十四心所家等。由於經部的論書沒有保留下來，而且留傳有種種異計（不同的看法），所以有關經部諸法分類的法數，嚴格來說是無法確定的。又根據《順正理論》三（T29.347b），提到一切譬喻部師之說：「虛空界者，不離虛空。然彼虛空體非實有，故虛空界體亦非實」，若將此說看作與經部說有關係時，三無為中減掉一個虛空無為而成為二無為，先前的四位十九法就成為四位十八法了。 　　由於《成實論》中看得到中觀派論書《四百論》的名稱，又滅諦聚的組織採自《百論》，並將其改造以導出新的理論，這是一般所大致承認的，因此會認為《成實論》或許採用了中觀派的諸法分類。我們試著一窺其究竟，但可以說幾乎完全未見其形跡。亦即中觀派論書中，有顯示諸法分類者的是《迴諍論》（T32.16bc），其中說善法一百十九（其中缺十三法）。此書據說是龍樹的著作，但法數並沒有整理得很好。其中包含有部論書稱之為十大地法的法數；相當於大善地法的法數，有信（信出現兩次）、希淨、內信、勤、慚愧、捨（捨出現三次）、不貪、不瞋、不痴等；相當於不相應行法的法數，有得、生、住、滅、集、老、無想定；又應該被放入過失類的法數，有熱惱、悶、覆、愁惱、求不得、荒亂、懈怠、憂憒等。除上述外，各式各樣的法數在諸法中被舉出，有如下所見： 修、合修、習、成、辯才、適、求、勢力、不嫉、自在、善辯才、不悔、悔、少欲、不少欲、不思、不求、不願、樂說、不著境界、不行、疑、思量、愛、樂、不順、順取、不畏大眾、恭敬、作勝法、敬、不敬、供給、不供給、定順、宿、發動、不樂、不定、畏、質直、不誑、寂靜、不驚、不錯、柔軟、開解、嫌、燒、惺、不一切知、放捨、不有、不自隱惡、悲、喜、神通、不執、不妬、心淨、忍辱、利益、能用、福德、不一切智、無常三昧。 　　就算中觀學派這樣的諸法分類，乍看之下被批評為未經過整理，但若是作為主張大乘空立場的論書來看，本身也有其意義。《迴諍論》強調一切無體，顯揚諸法無自體的空義，其曰：「言語無自體，所說亦無體。我如是無過，不須說勝因」（T32.18b），即使建立一百一十九法的名目，而且是只列舉諸法未做任何的整理，但由於目的在空，就沒有必要拘泥於他們所不熟練的諸法分類。站在空立場的《成實論》，應該也是一樣，縱使不熟練也無妨。依我所見，只能斷言說《成實論》的諸法分類方式不是受到這種中觀學派論書的影響。 　　做了各種的調查後，我認為《成實論》的諸法分類乃是受到有部系論書的影響，這種說法是最恰當的。有部系論書裡有前期、中期、後期之別，雖說各論書有不同的法數，但是諸法都是以五法（位）來分類，成實在這一點上也是同樣的。至於色、心、心所、不相應行、無為五位各有幾法，各論書彼此有出入，雖然沒有完全相同，但大體上是一致的。然而有部論書中，整理的最好的是《俱舍論》，它是五位七十五法。所謂七十五法，是色法十一，心法一，心所法區分為六類：（1）大地法十、（2）大善地法十、（3）小煩惱地法十、（4）大不善地法二、（5）大煩惱地法六、（6）不定地法八，心所法總計四十六，其次無為法三。此五位七十五法出自普光《法宗原》（卍續一．83.4.383右）。然而被稱為七十五法，是因為將不定地法計算為惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑八法，但不定地法是否為八，則有異論。由於《俱舍論》四（T29.20a）在說完六類心所法的前五類後，接著說：「復有此餘不定心所，惡作、睡眠、尋、伺等法」，未明示數目，普光將彼文「等」字解釋為取貪、瞋、慢、疑四個法數，所以不定法為八。然而根據稱友（Yaśomitra）所作《俱舍論疏》（Sphuṭārtha-abhidharma-kośa-vyākhyā）（Ⅱ, §29-31），相對於世友（Vasumitra）立八不定，稱友採取不同的說法，說：「由睡眠等語，不樂、嚬呻申、𧄼瞢、食不平等性等隨煩惱以及貪等煩惱，被攝為不定性」，因此若據稱友所言，不定法就變成十二法以上，五位諸法至少會變成七十九法以上。不樂等在《俱舍論》二十一（T29.110c）說明蓋的部分，解釋惛眠蓋的五食時出現。由此我們可以看到將不樂等放入不定法的意義。但是因為它們也可以被攝入到惛沉睡眠蓋中，所以我認為普光所說，由於惛沉是大煩惱地法之一，睡眠是不定地法之一，而不樂等既然被攝入到惛沉、睡眠中，就無需將其別立為獨立法，才是《俱舍論》的真意。《成實論》作者訶梨跋摩與《俱舍論》作者世親的出世年代接近，所以兩者對諸法分類有其相似性，亦不足為奇，但我不認為稍早於世親的訶梨跋摩，在《成實論》中思考諸法分類時，有受到《俱舍論》的影響。而比較認為《成實論》的諸法分類，似乎參考了初期有部論書《法蘊足論》。《成實論》所說的二十一煩惱，包含了許多未見於其他有部論書的特殊名稱，但卻和《法蘊足論》所說幾乎都能對應，可知兩部論書有緊密的連結。以下列舉二十一煩惱，將《成實論》和《法蘊足論》的詞語對應如下。 　　　　　（成實論） （法蘊足論） 　　　　　（一）睡 　　　　　（二）眠 　　　　　（三）掉───────────── 掉舉 　　　　　（四）悔───────────── 惡作 　　　　　（五）諂───────────── 諂 　　　　　（六）誑───────────── 誑 　　　　　（七）無慚──────────── 無慚 　　　　　（八）無愧──────────── 無愧 　　　　　（九）不放逸─────────── 不放逸 　　　　　（十）詐───────────── 詐 　　　　　（十一）羅波那────────── 詭 　　　　　（十二）現相─────────── 現相 　　　　　（十三）憿切（激切）─────── 激磨 　　　　　（十四）以利求利───────── 以利求利 　　　　　（十五）單致利 欲 　　　　　（十六）不喜─────────── 不喜足 　　　　　（十七）嚬申呻─────────── 嚬呻申 　　　　　（十八）食不調────────── 食不調性 　　　　　（十九）退心 心昧劣性 　　　　　（二十）不敬肅────────── 不恭敬 　　　　　（二十一）樂惡友───────── 樂惡友 　　其中，左邊是羅什譯，右邊是玄奘譯，以直線連結者可視為相當，但虛線部分表示仍有疑問。單致利梵語作tandrī，《梵和大辭典》譯作「倦」，或許相當於瞢憒（心憂、愚昧、心亂等意）。然而《成實論》在此依次顯示為現相、憿切、以利求利、單致利、不喜五法者，若引《法蘊足論》，其順序為現相、激磨、以利求利、欲、不喜足，所以大體上在此已將第四「單致利」看作相當於「欲」了。本論將它稱為嗜睡病，那不就是一種欲嗎？又退心大體上被看作為心昧劣性，雖然還有一些不確定，但這應該不會是惛沉。《法蘊足論》的惛沉或許比較相當於《成實論》的忘憶。上述二十一煩惱中，（十一）羅波那梵語作ravaṇa，它有「詭」之意，這是不會錯的。 　　《成實論》〈餘心數品〉九三舉出粗重（dauṣṭhulya），它是一種本能，其文曰：「除滅粗重，爾時名猗」。它見於《法蘊足論》九（T26.496b），但未見於《婆沙論》與《俱舍論》等。光從這點來考慮，就可知道《成實論》與有部初期論書《法蘊足論》存在著親屬關係。 　　而且《成實論》〈觸品〉五九列舉觸所包含的二十八法，其中包含猗樂、疲極、不疲極、病、差、身利、身鈍、嬾重、迷悶、瞪瞢、疼痺、嚬申呻、飢滿、飽渴、嗜樂、不嗜樂、懵等，其中也有二十一煩惱所包含的，可以知道這分類尚未經過整理。 　　《成實論》參考初期論書（《法蘊足論》），多於中期論書，乍看之下會讓人感到奇怪，但這與世親的老師悟入的作法相似，他在其《入阿毘達磨論》參考了《法蘊足論》而非《品類足論》與《婆沙論》對諸法的分類，作出了自己獨特的分類方式。《入阿毘達磨論》不是分為五法（五位），而是分為八句義，在五蘊中加上三無為。《法蘊足論》一○（T26．501a以下）以五蘊將諸法分類如下。 　　（1）色蘊──────四大種以及四大種所造色 　　（2）受蘊──────以二受乃至六受等諸說解釋 　　（3）想蘊 　　（5）識蘊 　　（4）行蘊──────心相應行蘊以及心不相應行蘊 　　就只有這樣，沒有包含無為法，但是《法蘊足論》一○（T26．500c）列舉心相應行蘊、心不相應行蘊、受、想、三無為等來作為各種法處所攝法。雖然省略此中所見的一一名目，但採納先前的五蘊與三無為以作為新的分類組織者，是《入阿毘達磨論》的八句義。因此，在同屬有部的論書中，有採用和不採用五法（五位）者的不同，與世親同時代的悟入便未採用。比較起來，與彼等時代相近的《成實論》在大的組織架構上採用五位，而對其中所內含的法數，則大體上採用了《品類足論》與《婆沙論》的方法，整體來說類似於《俱舍論》，此乃無可否認的事實。但是就像二十一煩惱的法數，就完全是斟酌了《法蘊足論》而作。又在心數法中加入厭、欣，於不相應行法加入凡夫法（異生性），這與《入阿毘達磨論》同類。57又加入了「想」，這是在十心數（思、觸、念、欲、喜、勤、憶、念、覺、觀）之外，若參考有部系的十大地法，「想」當然是在十大地法當中，然而加入「想」卻將其放在十心數以外，看起來或許徒留五蘊分類之名。要言之，儘管《成實論》做諸法分類時，一方面參考有部後期論書的五位，但也未受其局限，亦參考初期論書，雖然就要將法數整理得好這方面來看有其困難，但也有不受某種分類局限的好處。本論〈餘心數品〉九三（289a）曰：「隨種種法相違故，則有無量心數差別」，由此點看來，限定心數法為四十九，從而規定五位八十四法是成實的諸法分類，或許是違背了論主的意志。帶有空思想的本論與《迴諍論》都有不受分類局限的優點。上來解說了《成實論》的諸法分類與其他部派相異與類似之處。有關「諸法分類史的展開」，拙作（參照《龍谷大學論集》，259，pp.15-38）已先論述其概要。又關於「煩惱論」，有另外的討論（《佛教學研究》，16．17合併號，p.40以下）。 第二節　五陰的次第 　　阿含部的經典與阿毘達磨論書都說到五陰58（五蘊），其順序為色、受、想、行、識。《婆沙論》與《俱舍論》皆談論到五法如此排序的的理由，如說隨染次第59、隨粗次第60、隨器次第61、隨界別次第62等。然而在《成實論》中，例如「〈壞苦品」〉八○（282c以下）引經說：「佛說天人愛色、貪色，是色壞時，生大憂苦，受想行識亦復如是，以壞敗故，當知亦苦」，又〈無明品〉一二七（312c）說：「又經中解『明』名義，謂有所知故名為『明』。知何等法？謂色陰無常，如實知無常；受想行識陰無常，如實知無常」，儘管顯示了色、受、想、行、識的順序，但在苦諦聚當中，其品名排列則變更順序為色、識、想、受、行。這有何意義？與唯識變更五位順序的作法有其相似性。有部系論書五位依序為色、心、心所、不相應行、無為，唯識將其改成心、心所、色、不相應行、無為。因為唯識主張心外無境，因此諸法離開識不能存在，因此以心、心所為先，色作為由心所變者置於其次，心不相應行法被解釋為是在色、心、心所三法的分位上假立出來的，所以又置於其次，第五置無為法，作為以上有為法的所依。然而《成實論》將五蘊次第定為色、識、想、受、行，顯示其並未繼承有部的立場等，也未採用唯識的分類，看得到想要展現《成實論》獨特分類法的意圖。如宇井伯壽博士（參照《國譯一切經．論集部》三，〈解題〉p.10c）對此分類說言如下： 主張色、識、想、受、行這樣的順序，一方面是因為想、受、行乃是在色、識之間生起，所以將色放在前面，然而同時另一方面是因為在色論、識論當中，多有辯難折徵他說之處，所以放在前面，其他三者只是論述詳說，所以放在後面。 　　我們大體上可以同意宇井伯壽博士所說的理由。但我們不認為《成實論》只是為了辯難折徵他說，所以定了這樣的順序，而且即使我們姑且同意色、識先出現的理由，但為何在此色、識二法之後，順序不是受想行呢？而且應該思考為什麼順序不是行受想、行想受的理由吧！依我個人所見，如在別處所示，有將十二入看作是一切的經文，《成實論》應該是重視這樣的經文，從最初為色、識（物質與精神）所攝的一切這樣的意義，而將色、識放在前面的。接著在色、識之後，提出想、受作為主要的心所，最後提出行來含攝前四者所未包含的有為法，包括未收入於色、識的諸法（不相應行法），以及其他不像想、受那麼主要的心所。也就是將其套用五位的順序，腦海裡想著前四者——色、心、心所、不相應行，而開出色、識、想、受、行的五者。然後在受、想中，想之所以放在前面，或許是因為從修行道的觀點來看，想比起受更為主要。也就是說，《成實論》重視無常想、苦想、無我想、食厭想、一切世間不可樂想、不淨想、死想、斷想、離想、滅想的十想觀，甚至以多達八品的篇幅來解說。比較起來，可以說受比較不被重視，因此將受放在後面吧！但是與其他心所比較起來，則不能輕忽它，有著前揭滅去想、受方面的意義，所以受出現在行之前。要言之，《成實論》的五陰次第可以說顯示出其獨創性，為其他部派論書所未見，表現出本論內容的特殊性。 第三節　諸因的分類 　　有部於因建立六因，於緣建立四緣，《成實論》則說三因四緣，此出自〈法緣品〉。所謂三因即生因、習因、依因，四緣63即因緣、次第緣、緣緣、增上緣。其文曰： 四緣〔中〕因緣者，生因、習因、依因。生因者，若法生時能與作因，如業為報因；習因者，如習貪欲，貪欲增長；依因者，如心、心數法依色香等，是名因緣。次第緣者，如以前心法滅故，後心得次第生。緣緣者，若從緣生法，如色能生眼識。增上緣者，謂法生時，諸餘緣也。（252c以下） 　　（1）生因是六因64中的異熟因，（2）習因是六因中的同類因，（3）依因指如六根六境作為所依生六識者，包含六因中的俱有因、相應因、遍行因三因。然而三因中沒有相當於六因中的能作因者，因為《成實論》以四緣的增上緣說之，所以沒有別立為因。四緣的舊譯如上所述，新譯稱為因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。此四緣皆為《婆沙論》、《俱舍論》等有部系論書以及《大智度論》三二、《成唯識論》七所說，廣見於佛典中，《成實論》的說法沒有什麼不同。 　　無庸贅言地，《成實論》當然承認因要待緣以得果，還主張除外在因果外，有證悟的內在因果。亦即〈修定品〉一八八（359c）說言如下：「非但願故，能得嘉穀，必須良田、好種、時澤、調適、農功具足，乃有所獲。又不但願故，身得色力，要服良藥、餚饍等緣，乃得充滿。如是非但願故，能得漏盡，要須真智乃得解脫。」 第四節　四大的假實 　　毘曇（有部）以為四大65為實有，因此色等之外，別有四大存在，色等乃是由四大所造。主張假名法不能成為能造，四大是實有。然而《成實論》認為色等五塵是實，依五塵以成四大，所以主張四大為假。〈四大實有品〉三九是有部的學說，相對於此，〈四大假名品〉三八則不外是成實之意。詳見本書第十一章、第二節、一「四大的假實」項。 第五節　諸根的假實 　　毘曇（有部）認為諸根實有，主張根依四大而成，根依他淨色而成，而且主張根是別法，說為實有。反之《成實論》主張諸根假名，其由四大所成，離四大則無根，〈根假名品〉四五說諸根亦假名法。有關於此，詳見本書第十一章、第二節、二「五根」、（1一）「假實論」項。 第六節　根見與識見 　　毘曇（有部）主張根見諸境，大眾部則認為識能見境，經部立根識和合見說。相對於此，《成實論》以為諸根無知，根不能照見境，識才能了別境。此出於〈根塵合離品〉四十九。有關於此，詳見本書第十一章、第二節、二「五根」、（3三）「根的知與不知」項。 第七節　無作屬於色或行 　　毘曇（有部）說無表攝於色蘊，雖然無表色非極微所成，沒有質礙（不可見無對），但攝於色蘊。即在列舉色法的十一中，除五根、五境外，還建立無表色（成實稱為無作）。相對於此，《成實論》將「無作」（無表）當作不相應行法，攝於五陰的行陰中，不攝於色陰。有關於此，〈無作品〉九六談到不能像有部說將「無作」當作色蘊，而將其納入行陰中，說它是心不相應行法。首先顯示無作的定義： 問曰：何法名無作？答曰：因心生罪、福、睡眠、悶等，是時常生，是名無作。如經中說：「若種樹園林，造井橋梁等，是人所為福，晝夜常增長。」（290a以下） 　　又討論無作為心不相應行而非色，說言如下： 問曰：已知有無作法非心，今為是色？為是心不相應行？答曰：是行陰所攝，所以者何？作起相名行，無作是作起相故。色是惱壞相，非作起相。問曰：經中說「六思眾名行陰」，不說心不相應行。答曰：是事先已明，謂有心不相應罪福。（290b） 　　應該注意此文中說，色無作起之力，無作則是作起相，即無作擁有色中所未見的力量。又如同品接下來說： 問曰：若無作是色相，有何咎？答曰：色聲香味觸五法非罪福性故，不以色性為無作。又佛說：「色是惱壞相」，是無作中惱壞相不可得，故非色性。問曰：無作是身口業性，身口業即是色？答曰：是無作但名為身口業，實非身口所作。以因身、口、意業生故，說身口意業性。又或但從意生無作，是無作云何名色性。又無色中亦有無作，無色中云何當有色耶？（290b） 　　此文中相當明快地主張，不只從身口二業，亦從意業產生無作。然而，《成實論》也不將無作（無表）當作色或心來處理，而是當作非心非色的心不相應行陰來處理，當然不同於經量部色心互薰說——主張色法與心法彼此互薰為種子以保存在對方。而大乘唯識宗認為能薰法是現行，所薰法是心，在所薰的心上被薰附留下來的習慣氣息（餘習）稱為種子，這相當不同於《成實論》的無作。主張有無作的成實畢竟還是有著有部的色彩，只是在主張「無作有生果的功能」這一點上，與有部稍有不同。 第八節　死後無作是否相續 　　毘曇（有部）主張說善惡業可以於死後得果，這是無庸置疑的，但是有部將無表即無作看作一種習慣性，認為其相續頂多只能到命終，也就是只能持續一輩子，不過其勢力也可能因種種捨緣，在命終前就被斷除。因此，有部認為無作的勢力不會持續到死後。但《成實論》認為無作通於三業，而且不是將其只看作像習慣性這麼輕微的東西，而是將其看作罪福的勢力（雖然不將無作放在十六個不相應法中，但無作是非色非心，作為法而言是所謂的「得」），認為作為得的無作會一直相續到異熟位，以招感果報。即〈無作品〉（290a）曰：「若無無作，則無離殺等法。問曰：離名不作，不作則無法。如人不語時，無不語法生；如不見色時，亦無不見法。答曰：因離殺等得生天上，若無法云何為因」。又〈九業品〉一一五（304a）曰：「若一切身分皆起作業，因此則集多無作，得大果報」，因為無作作為法是「得」，在得的說明中亦說：「若不成就罪福業者，不應得果，則失諸業」（289b），所以成實採取「無作相續生果」的立場。 第九節　業的諸問題 一、三業輕重 　　有部以身三語四的七支為重，身業、語業的表業發得無表，成就業道。而且認為無表不通意業。相對於此，《成實論》則認為無表通於三業。《中阿含經》二七（T1.600a）說到思及思已業二業，《成實論》將經中所說的思看作意業，思已業看作無作。因此無表（無作）不僅限於身口，亦通意業，以意業為重。亦即〈業相品〉（290a）說到有關意與意業兩種，問答如下：「問曰，如從身口別有業，意與意業為即為異？答曰，二種，或意即意業，或從意生業。若決定意殺眾生，是不善意，亦是意業，是業能集罪，勝身口業。若未決定心，是意則與業異」。接著展開以意業為重的論述：「問曰：但身口有無作，意無無作？答曰：不然，所以者何？是中無有因緣，但身口業有無作，而意無無作。又經中說二種業，若思，若思已。思即是意業；思已二種，從思集業及身口業。是意業最重，後當說。從重業所集名無作，常相續生，故知意業亦有無作」。又關於三業的輕重以及決定，〈三業品〉一○○（294a以下）說：「若無心而有業者，云何分別此善、此不善、此無記耶？皆以心故，有是差別。如有三人俱行繞塔，一、為念佛功德，二、為盜竊，三、為清涼，雖身業是同，而有善、不善、無記差別，當知在心」。又關於三業，亦以意為基礎，〈正行品〉一○二說言如下： 問曰：有論師言，但心是寂滅行，非思，是義云何？答曰，是三種行皆但是心，所以者何？離心無思，無身口業。（296a以下） 二、五逆的定報不定報 　　正如《俱舍論》（T29.92c）所說，有部認為犯五逆罪66者，其異熟果是決定的，餘業餘生無能間隔。然而《成實論》〈三業報品〉一○四以為五逆是「時定」但非「報定」。兩者的主張非常不同。其文曰： 問曰：是三種業（現報、生報、後報業）為報定耶？世定耶？答曰……《六足阿毘曇》說五逆是定報，又《鹽兩經》中亦說不定，有業應受地獄果報，是人修身戒、心、慧故，能現受報。是故此三種業，應當世定。現報業不必現受，若受則應現受非餘處（生報、後報），餘二亦如是。（297c） 　　在此本論的意思是，假使是現報業，只是指其受報的世是決定的，也就是說若會受報必定是現世，但不是表示一定會受報，生報業、後報業也是如此，反對無間斷決定會受報的五逆定報說。 三、故作業是定報或不定報 　　「業是否可轉」是部派關心的問題。有部認為定業不可轉，其定業乃是「故作業」，而非「不故作業」。所謂故作業67是指依自己的意志所作的行為。阿闍世王殺父王，而後對所做惡事感到慚愧，皈依佛門，得無根信。因殺父之罪，死後必會墮入地獄一次，而後會因無根信再轉生於善處，這是有部的思想。又如《俱舍論》所說，若先前做了會招感心狂異熟大種的定業，先受其心狂之果，而後入聖。雖然有部如此主張說「故作業受定報」，但《成實論》〈故不故品〉九七以譬喻來說明故作業中亦有不定業報： 問曰：若故作集業必受報者，則無解脫。答曰：業雖故作，得真智故，不復更集，譬如焦種不能復生。（290c） 　　有人就提出疑問說，若造極重惡業，現世明明應受相應的果報，但在現世卻只有輕受，這是什麼樣的情況呢？這在因果理法上是不合理的吧！同品有如下的問答： 問曰：佛《鹽兩經》中說，有人造地獄報業，現世輕受。答曰：若重惡業能現輕受，何故不能令都盡耶？若人不能具修真智，則惡業得便故，現在世少受果報。 　　此文回答說，因為修真智的程度有別，所以有造重惡業而輕受者（不具修真智者），也有非如此者（具修真智者）。但即使具修真智者，佛與阿羅漢也有不同，同品說言如下： 問曰：阿羅漢雖具修真智，亦受惡報。答曰：深修善法則障不善。是故若人於百千世集戒等善業，則不善業不能得起，猶如諸佛一切智人。餘人不能如是，故為不善業所得便，故阿羅漢雖具修真智，以宿業故，亦受惡報。（290c） 　　如《俱舍論》等所說，佛乃是經過三大阿僧祇劫68，接受二十二萬八千佛的教法，圓滿六度而成佛，就此情況說具修真智，程度是相當高的，與阿羅漢修真智的情況不同。承認佛與阿羅漢之間有不同，這一點有部與成實是一樣的。但如前所述，在定報的說明上，看得到兩者的不同。 　　而且同品以佛的境界、佛力當作為不可思議69，儘管看起來有受不善業報，但這都只不過神通方便的示現而已，這和大眾部或者大乘的想法是一樣的，但不同於將佛陀低看作屬於世間的部派之想法。其文曰： 問曰：經中亦說佛受謗等不善業報。答曰：佛一切智人，無惡業報，以斷一切不善法根本故。但以無量神通方便，現為佛事不可思議，如《增一阿含》中說有五事不可思議。……。（290c以下） 　　此文中所謂的五事不可思議，指眾生多少、業果報、坐禪人力、諸龍力、諸佛力。所謂「謗等不善業報」指佛的九惱，《大智度論》九（T25.121c）說是世尊（1）被梵志女孫陀利70毀謗，（2）被旃遮婆羅門71女毀謗，（3）被提婆達多72所傷等事，亦稱為佛陀的九罪報，也可說是佛陀為了正修行而自找的苦難。因此，此可看作是佛依方便所做的示現，絕不能將其與作為異熟果的罪報視為等同。先前《成實論》的說明即是此意。 四、憂根的業報非業報 　　有部認為憂根非異熟，苦根為異熟生。即《俱舍論》三（T29.298b）提到有部的主張為：「憂根及後信等八根，皆非異熟，是有記故」。若將憂悲苦惱人生的一切都當作異熟果，則將陷入宿命論，所以有意要避免此。但《成實論》〈三受報業報品〉一○五反對將憂當作非異熟。其文曰： 問曰：有人言憂非業報，是事云何？答曰：何故無耶？問曰：憂但從想分別生，業報不應是想分別故；又若憂是業報，〔既是〕業報則〔憂為〕輕，故〔憂〕非報也；又此憂離欲時斷，業報不爾，〔業報〕離欲時不斷，是故憂非業報。答曰：汝言憂從想分別生，故非報者，樂亦是業報，是樂二種，一、樂，二、喜，喜亦從想分別生，不應名報。汝言〔憂若是〕業報則〔憂為〕輕，是憂重過於苦，所以者何？憂是愚人所有，智者則無，是故難除，亦能深生熱惱。……又此憂要以智斷；身苦樂亦能除。又憂能生三世中惱，所謂我先有苦、今苦、當苦。又憂是諸煩惱住處。……又愚者常憂，所以者何？是人恩愛乖離，怨憎合會，所求不得等，故常憂惱。又此憂從二因生，一、從喜生，二、從憂生，若失所愛物是從喜生……又多眾生憂惱他人，故得憂惱報，如說隨種生果，故知憂是業報。汝言離欲時斷，故非報者，是事不然。須陀洹未離欲，亦斷地獄等報，可以地獄等報為非報耶，故不可以離欲時斷，便名非報。（298b以下） 　　有部機械性地區分業報與非業報，想要避免陷入宿命論，但成實則不然。在業說方面重視心，將憂苦喜樂一切的報看作是在心內，不將它看作是在心外，如受心所別有其體，一方面將這一切都看作報，但另一方面則是放棄定業不可轉的僵化觀點，站在有轉變之可能這種較高的立場，不反對將憂根看作業果。若是只站在定業不可轉的立場，主張憂根是業果，其結果只會陷入宿命論。 五、不能男的律儀 　　有部認為扇搋73、半擇迦74、二形人75等男根未成就者皆無律儀，不是接受佛法之器，如《俱舍論》一五（T29.80bc）所說。這就有如鹽分過多的田，就連雜草都無法生長，更遑論穀類的幼苗。其他部派如經部似乎也不反對，甚至是同意有部的說法。但《成實論》〈七善律儀品〉一一二卻承認不能男的律儀。其理由是相當妥當，可說帶有與主張一切眾生悉有佛性的大乘思想相通的內涵，其文曰： 問曰：有人言不能男等無戒律儀，是事云何？答曰：是戒律儀從心邊生，不能男等亦有善心，何故不得。（303a） 六、隱沒無記的無作 　　此隱沒無記76，新譯作有覆無記，無作77新譯稱為無表。有部主張沒有表業，就沒有無表業。而且《俱舍論》一三說不存在有覆無記的表業： 有覆無記表，欲界定無，唯於梵世中可得說有。曾聞大梵有誑諂言，謂自眾中為避馬勝78所徵問故，矯自歎等。（T29.71a） 　　又根據同論一三（T29.71a），欲界雖有身見、邊見的有覆無記，但因為彼二見是見所斷79，而非修所斷80，所以沒有與其相對的表業。因此不許其中有無表。 　　相反地，成實認為隱沒無記有無作，〈九業品〉一一五說言如下： 又有人言：隱沒無記無無作，是事不然。隱沒無記是重煩惱，是煩惱集則名為使。但不隱沒無記無無作，所以者何？是心下軟，不能起集，如華能熏麻，非草木等。（304b） 　　此隱沒無記性是無記，覆障聖道，會成為導向迷路的因，所以稱為隱沒。以花來譬喻隱沒無記，認為花乃可將香氣薰附於麻者，反之就像草木無法薰附香氣在麻上面一樣，不隱沒無記81（無覆無記），沒有無作（無表）。 七、無色的無作 　　有部說無色界無無表色，如《俱舍論》一三（T29.70c）所說。反之，《成實論》〈無作品〉九六認為無色中有無作（無表）如下： 問曰：無作是身口業性，身口業即是色。（290b） 　　此問意乃有部之說。答之如下： 答曰：是無作但名為身口業，實非身口所作。以因身、口、意業生故，說身口意業性。又或但從意生無作，是無作云何名色性？又無色中亦有無作，無色中云何當有色耶？ 　　此無作被當作心不相應行法來處理，〈九業品〉（304a）說：「有無作，但從心生」。 八、入出定與無作 　　《俱舍論》五（T29.25c）說，人若入無心定（無想定、滅盡定），則息滅此人的心、心所，但對於出定後此人的心如何能再生起的問題，有部認為是過去入定時的前心作為等無間緣，引生出定後的心，又諸軌範師（經部）提出心與有根身二法互為種子的色心互薰說。然而《成實論》〈七善律儀品〉一一二則有如下的問答。對主張入定時有禪律儀無作，出定則無的有部說提問，回答時提出了成實之義，認為入定與出定皆有禪律儀無作，其文曰： 問曰：有人言入定時有禪律儀，出定則無。是事云何？答曰，出入常有。是人得實，不作惡法，與破戒相違，常不為惡，善心轉勝，故應常有。（303b） 　　有部與經部重形式，努力於繁瑣的理論說明，成實則省略形式上的論理程序，總是從精神方面來追究道理，認為出定者亦得實，承認其人的無作。其中有超出有部、經部兩部派之處，似乎可窺見成實具有與大乘相通的思想，其論述雖然簡潔，但卻似乎更能發現真實性。 第十節　無明釋義 　　所謂無明（avidyā）乃是「但以明無，故名無明」，毘曇（有部）與唯識宗將無明列為心所之一，即是「痴」。也就是說，所謂無明即是無識明，沒有明者都是無明。然而《成實論》的〈具足品〉一（239c）說：「慧品具足者，有二種無明，一、障禪定，二、起煩惱，如來悉斷，斷相違故，慧品具足」，顯示有兩種無明。而且關於無明的定義，本論〈無明品〉一二七將無明解釋為不知無我之理，說言如下（317c）：「論者言：隨逐假名，名為無明。如說凡夫隨我音聲，是中實無我、無我所，但諸法和合，假名為人，凡夫不能分別，故生我心，我心生即是無明。問曰：經中佛說『不知過去世等，名為無明』，何故但說我心是耶？答曰：是過去等中，多人錯謬，故說是中不知，名為無明。」如何消滅此無明呢？即是見空。論中說（313a）：「又不見空者，常有無明。但垢無明，是諸行因緣。又邪明故說無明，未見空者常是邪明。故知無明分為一切煩惱」。又〈明因品〉一四○（326b）說：「又十二因緣皆由無明，所以者何？隨假名心名為無明，因此無明起福行、罪行及不動行」。若歸納這些內文所說，不能如實知無我之理是無明，又隨假名心是無明，亦可說不見空即是無明，亦可稱為邪明。而且認為對於無我理的無知換言之即有我心，由此分而成煩惱。將所有的煩惱都歸結於有我心，若稍擴大則歸結於有我慢、我愛、我痴、我見或者有種種的顛倒心，這在煩惱的解釋上似乎帶有其獨特性，本論與唯識宗似乎多少有關聯。 第十一節　賢聖的分類 　　毘曇（有部）立五停心、別相念住、總相念住、煖、頂、忍、世第一法的七賢位82，又立隨信行與隨法行（見道位的鈍根、利根）、信解與見至（修道位的鈍根、利根）、身證、慧解脫與俱解脫（無學位中的鈍根、利根）的七聖位，詳說更有二十七賢聖。《俱舍論》被當作有部論書，其二十七賢聖是四向、三果、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有形般、無形般、上流（以上十八有學）、退法、思法、護法、安住法、堪達法、不退法、不動法、慧解脫（時解脫）、俱解脫（不時解脫）（以上九無學）。相對於此，《成實論》〈分別賢聖品〉一○（245c以下）立二十七賢聖，即使賢聖數目同於毘曇83，但名稱、順序多少有點不同，看得出來成實作者在大綱上繼承了有部的賢聖分類法84，但也提出些許改造意見。圖示二十七賢聖如下，其中括號（）內是有部（《俱舍論》）用的名稱。 （一）隨信行 （Ⅰ） （1）行須陀洹（預流向） （二）隨法行 （Ⅱ） （三）隨無相行（無相行） （2）須陀洹（預流果） （四） （3）行斯陀含（一來向）（家家） （五） （4）斯陀含（一來果）（一間） （六） （5）行阿那含（不還向） （七） （八）中陰滅者（中般） （九）生有滅者（生般） （十）不行滅者[無行]（無行般） （十一）行滅者[有行]（有行般） （十二）上行至阿迦尼吒滅者（上流）[樂慧] （6）阿那含（不還果） （十三）至無色處者[樂定] （十四）轉世者 （十五）現滅者（現般） 85 （十六）信解脫（信解） （Ⅲ） （十七）見得（見至） （Ⅳ） （7）行阿羅漢（阿羅漢向） （十八） （身證） （Ⅴ） （十九）退相 （二十）守相 （二十一）死相 （二十二）可進相 （8）阿羅漢 （二十三）住相 （阿羅漢果） （二十四）不壞相 （二十五）慧解脫相 （Ⅵ） （二十六）俱解脫相 （Ⅶ） （二十七）不退相 （其中（1）～（8）表示四行四果86。（一）～（二十七）表示二十七賢聖。（Ⅰ）～（Ⅶ）表示七聖人87。） 　　在此圖中，關於身證有不確定之處。《發智論》、《婆沙論》、《俱舍論》的有部論書，列舉七聖人為隨信行、隨法行、信解、見至（見得）、身證、慧解脫、俱解脫。在此場合，身證尚未被放入阿羅漢果中。但成實賦予滅定很高的位置，如〈滅盡定品〉一七一（344c以下）說，身證作為得滅定者而被放入到阿羅漢果（無學），而非阿羅漢向（行阿羅漢）中。因此不把它當作賢聖之一附上編號，而是放入括弧內。有學者主張阿那含（不還果）包含了（八）中陰滅（中般）乃至（十七）見得，還有作為（十八）的身證，但這並不恰當。又成實的（1）退相、（2）守相、（3）死相、（4）可進相、（5）住相、（6）不壞相的六人，整體而言對應於有部（參見《俱舍論》）所謂的（1）退法、（2）思法、（3）護法、（4）安住法、（5）堪達法、（6）不動法的六種阿羅漢88，但順序有所不同。如下圖所示： (1)退法（易退失已得阿羅漢覺悟者） (1)退相（退失三昧故無漏智不現前） (2)思法（害怕退失想要自殺者） (3)死相（未得三昧故無漏智不現前，即使得亦求死者） (3)護法（想要防護使不退失者） (2)守相（護三昧則不退，不護則退） (4)安住法（不防護亦不退失，但亦難以增進者） (5)住相（得三昧亦不進不退） (5)堪達法（增進而速達不動法者） (4)可進相（若得三昧，則轉深增益） (6)不動法（完全不退失者） (6)不壞相（住於達分三眛昧，慧最利故，取三昧入住起相。不毀壞，慧為最利） 　　有部的（6）不動法中，利根者被稱為不退法。然而成實更將（6）不壞相開而為三：慧解脫相、俱解脫相、不退相。亦即在不壞相下，未得定者以智力解脫煩惱時，稱為慧解脫相；慧解脫者得滅盡定時稱為俱解脫相；所得功德不退失者稱為不退相。此不退相可看作同於說一切有部的不退法。總之，雖然成實的二十七賢聖近於有部的觀點，但也對它做了些許改造。 第十二節　二種佛身 　　本論如何看待佛身呢？若依《異部宗輪論》，可知說一切有部與大眾部的佛身觀完全相反。論中提到大眾部、一說部、說出世部、鷄胤部等說：「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」，此等諸派的佛身論很類似大乘。但說一切有部則主張十八界的前十五界（五根、五境、五識），即使是佛身，也是有漏。《宗輪論》亦說：「眼等五識身有染，無離染」。也就是說，有部是以人間的方式來談論佛身。《成實論》則認為除了世間的佛身外，還有另外的佛身，這或許是受到龍樹菩薩《大智度論》二種佛身說的影響。以下所舉的（1）到（4），被看作類似《涅槃經》的兩種佛身。（1）《大智度論》九（T25.121c）說法性身、父母生身的兩種佛身；（2）同論三○（T25.278a）說真身、化身的兩種佛身；（3）同論三三（T25.303b）顯示法性生身、隨世間身；（4）同論三四（T25.313a）說法性生身佛、隨眾生優劣現化佛。 　　除上述外，同論九九說法身、色身二種佛身，說言如下： 復次，佛有二種身：一者、法身，二者、色身。法身是真佛；色身為世諦故有。（T25.747a） 　　又同論一○（T25.131c），在真身外，開神通變化身、父母生身兩種。 　　《成實論》為佛陀下定義，〈具足品〉（239b）說：「佛名自然人，以一切種智，知一切法自相差別」，又曰：「離一切不善，集一切善，常求利益一切眾生，故名為佛」。又佛被認為是戒、定、慧、解脫以及解脫知見的「五品具足者」，為世間天人所尊敬者（239b），有十力（240a）、四無所畏（241a），再加上三念處（243a）、大悲（243a），成為所謂具足十八不共佛法者。 　　本論〈具足品〉（239b）以下說明佛與其他人的不同，也就是一切智人與其他少智人的不同，但是也有一些地方表示，即使是佛，也有作為一切智人的一面，以及看來不像一切智人的一面，如〈四無畏品〉三說： 問曰：眾生何故疑佛非一切智人？答曰：佛所言說，或有似非一切智人，如佛問言：「汝從何來」，有如是等。……問曰：如向所疑，當云何斷？答曰：佛隨俗語。……。（241c以下） 　　此思想與上述《大智度論》九九區分有世諦和第一義諦所提出的兩種佛身說，有其相通之處。從《成實論》〈十號品〉四（242b），也可以知道佛依二諦說法，其中說：「有二種語法，一、依世諦，二、依第一義諦。如來依此二諦說故，所言皆實。」先前〈四無畏品〉引文亦隱約透露，在二諦的區分上，佛身有二。 　　本論明白表示有真身、化身兩種，〈具足品〉（240a）曰： 又有眾生，待佛真身，又待化身，而得漏盡。佛悉別知而為說法，令得解脫。 　　佛無有不實，乘如實道來，被稱為所謂的如來。有關於佛皆為真實，皆是真身，見〈十號品〉所說： 如來者，乘如實道來成正覺，故曰如來。有所言說，皆實不虛。……復次如來從得道夜至涅槃夜，於其中間所說皆實，不可破壞，故名如說。又以一切種智知前後際，然後說故，所言皆實。……佛於諸法，現知已說，是故所言皆不可壞，名實說者。又佛所說皆說實義，不如餘人有實、不實，故不可壞。（242a以下） 　　本論〈二世無品〉對這種佛的真身說言如下： 又汝言則無佛者，佛寂滅相，雖現於世，不攝有無，況滅度耶！眾生歸命，亦如世人祠祀父母。……。（256a） 　　這是從不攝於有無的寂滅之理上，來表現真身。慧乘（556-630）說佛果乃在二諦之外，這是從此現身、滅諦之理來看的。 　　除此真身之外，本論還說有相當於化身者。這不是不真實之身。《成實論》〈善覺品〉一八三（353a以下）說：「如〈如來品〉中說，如來常有二覺現前，謂安穩覺及遠離覺。安穩覺者，即是不瞋惱覺；遠離覺者，即是出覺」，依此說明，可說如來是真實覺之身亦即真身。然而真身之外有化身。正因為是真實身，所以才有化身。因為佛不是傾向自利一邊者。本論中到處都提到佛是自利利他人，如〈具足品〉（239b）說：「離一切不善，集一切善，常求利益一切眾生，故名為佛」，又同品（240a）說：「又無上方便濟度眾生」，〈十號品〉（242c）表示：「佛十號具足89故，自身具足，他亦具足，自利利人」，〈三不護品〉（243a）說：「佛為善人，善中之善。所以者何？自得大利，亦利他人。自利利人，故名善人。」〈四無畏品〉三（242a）說：「佛隨俗語。世間亦有知而問者，不以為過。佛亦如是，在世間故，隨俗而問」，根據此文隱約可知佛有隨俗行化的一面，也可說是在所謂世諦上所見的方便化身的一面。 　　而且若依〈故不故品〉九七，明白說佛隨世間的化身如下： 佛一切智人，無惡業報，以斷一切不善法根本故。但以無量神通方便，現為佛事不可思議。（291a） 　　如上所述，成實有意建立真身、化身的二身，是很清楚的，但這不同於毘曇，比較與大眾部、大乘的思想有相同的意趣。本論似乎有中觀派的影響，或者有可見之於《涅槃經》的思想。 第十三節　信勤的三性 　　毘曇（有部）的十大善地法中有信、勤，在善、惡、無記的三性中，只被當作善來處理。相反地，《成實論》認為此二法通於三性。依《成實論》來找尋其理由，首先在〈信品〉八九（288a）定義信90曰：「必定是信相」，又說：「若自見法，心得清淨，是名為信」，後者同於《俱舍論》四（T29.19b）對信的定義：「信者，令心澄淨」。前者似乎是指無疑決定的信，而將它與後者的定義合起來使用，即是《成實論》之意。 　　而且說信有兩種，因此說信有三性如下：「是信二種，一從痴生，一從智生。從痴生者，不思善惡，於富蘭那（Pūraṇa-kāśyapa）91等惡師所生淨心。從智生者，如四信中，於佛等生淨心。是信三種，善92、不善、無記。」若廣讀佛典，會看到佛典中說此稱為不善信者，《成實論》作者必定是考慮此說法，而廣泛地來處理信的。如《增支部》〈三集第二大品〉（《南傳大藏經》7.304）（A.N.I. P.T.S. p.189, §65）說：「伽藍眾！汝等當然有惑，當然有疑，於應有惑處起疑。伽藍眾！汝等勿信謠言，勿信傳說，勿信臆說，勿與藏〔經之〕教〔合〕而信之，勿依於尋思而信，勿依於理趣而信，勿熟慮因相而信，勿以審慮忍許之見而信，勿因〔說者〕堪能而信，勿信〔此沙門〕是我等師。伽藍眾！若汝等自覺此法是不善，此法是有罪，此法是智者所訶毀者，圓滿執取此法，只能引生無益與苦，伽藍眾！此時汝等應斷彼」。此文中反覆說勿信，勸告我們勿持不善信，包括相信富蘭那等惡師所說，相信邪說，相信不確實的謠言、迷信等。 　　其次若認為有無記的疑，藉由對照應該知道會有無記的信。亦即懷疑在河邊者是人或柱，這是無記疑，確信那是人等即是無記信，是非善亦非惡的。如上所述，成實主張信含括善、惡、無記三性，在理上是當然的。然而毘曇在大煩惱地法93的六法中加入不信，不同於不定地法94中的疑，有人認為此不信就是不善信吧！因為有此疑問而有了如下問答的形成，成實明示不信與不善信兩者之間的區別，即說：「問曰：是不善信即是煩惱大地中不信法，非是信也。答曰：〔是不善信〕非不信法。信是淨相，是不善信亦是淨相。若不爾，則不善受不應名受，而實不然。故有三種差別，若信在根數95，隨順解脫，在三十七品，則定是善」。此不信是拒絕且否定三寶、四諦、業、因果者，與疑有別，當然不同於不善信。 　　其次，如以下〈勤品〉九○（288a以下）所說，勤亦含括三性：「心行動發是名為勤。常依餘法，若念若定，於中發動，一心常行，是名為勤。勤有三種，善、不善、無記。若在四正勤中，是名為善，餘不名善。行者若信不善過患、善法利益，然後生勤，為斷不善、集善法故。故次信根，說精進根。是勤入善法中，名曰精進，能為一切利益之本。以此精進，助念等法，能得大果，如火得風多所焚燒。」 第十四節　諸種異論 　　除上述外，若列舉《成實論》不同於其他部派的學說，有（一）識暫住、無暫住論，（二）諸識俱生、不俱生論，（三）滅諦有空論，（四）二諦觀同異論等。關於（一）識暫住、無暫住論，詳見本書第十一章、第三節、四「暫住與無暫住」項。其次，關於（二）諸識俱生、不俱生論，詳見同上之五「俱生與不俱生」項。又關於（三）滅諦有空論，詳見本書第十一章、第八節「證果論」、四「滅空心」項。《成實論》的立場主張識無暫住，不許識暫住；主張識不俱生，不許識俱生；不認為滅諦為有，但也並非全無，似乎有將其看作第一義有的密意。再者，關於（四）二諦觀同異論，詳見本書第十一章、第八節、二「滅假名心」、（2一）「世諦和第一義諦」項。成實的二諦不同於有部的二諦，是屬於中觀派的，引用「若第一義諦故說無，世諦故說有，名捨二邊，行於中道」的經文之處，即使把它看作同於大乘的二諦，也沒有問題。 　　以上第一到十三節，介紹了十種異論以外的論題，至於〈有相品〉一九到〈有我無我品〉三五的十七品所說的十種異論，詳見第九章「本論的序論」。 　 第六章　究竟的宗趣 第六章　究竟的宗趣 　　前章概觀本論的立場，作為我們追求究竟宗趣的助緣。 　　《成實論》序分（239b）顯示其目的乃是闡揚「三藏中實義」，而其所闡揚的不外是四聖諦。《成實論》依四諦順序提出問題，並說明自身的立場，顯示其目標乃是要與此目的相應。而且從究極目標來看四諦，終究是歸於一滅諦（泥洹）。離開實踐，佛教就失去了意義，而沒有比滅的實踐還更殊勝的。滅諦中顯示了滅假名心、滅法心、滅空心。滅不外就是空。《三論玄義》以「片轍僧祇，大小兼學，鑽仰九經，淘汰五部」，《八宗綱要》以「簡取諸部最長之義，以為一類成宗」，來說明成實，而要堅持其殊勝立場，超越各部派，以契合究竟宗趣，就必須靠空的實踐。因此我們不得不說，用以貫通前章所概觀之本論立場者，就是空的立場。 　　此論所顯示的空，其所要達成的目標並未與中道實相有別。然而說到空，中觀與成實所說當然有其相似之處，但亦有表現的不同。從其不同點來看，中觀長於破斥，成實的立場似乎是亦立亦破，也就是說其目標是中道實相，破斥不太激烈。如〈二世無品〉二二說： 於佛法中若有若無皆方便說，為示罪福業因緣故，非第一義。（255c） 　　〈一切有無品〉二三說： 又佛法中以方便故，說一切有、一切無，非第一義。所以者何？若決定有，即墮常邊；若決定無，則墮斷邊。離此二邊，名聖中道。（256b） 　　顯示出中道的立場。眾所周知，毘曇與法相強於立說甚於破斥，成實似乎可看作是介於毘曇法相與中觀的中間。不，應該是所謂的即非者。在此可以看到成實的聖中道立場。 　　《大智度論》一八（T25.192a以下）說：「智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法，不相違背」，詳述所謂的蜫勒門、阿毘曇門、空門，最後談到大乘的空之殊勝。順帶一提，在最近的研究中，提到上述的蜫勒（論）相當於Peṭakopadeśa（Pāli→Peṭakopadesa），並深入討論它與現存於南傳大藏經的蜫勒是否有關。（《印度学仏教学研究》14，1959.3） 　　《三論玄義》在三門外，再加上非空非有門，而成為四門，並說言如下：「不得般若方便，學毘曇門，則墮有見；學於空門，則墮空見；學昆勒門，則墮亦空亦有見；學非空非有門，則墮愚痴論。若得般若，心無染著，隨機適化，通道利人，無相違背。而成實、毘曇各執空有，互相排斥，障道增見，皆失佛旨也。」根據此書之意，認為將成實、毘曇，與大乘菩薩行比較起來，是相當低劣的。因為其各染著於空、有的一邊，互相排斥對方。但就印度佛教史公平地來看，《成實論》努力在綜合馳走兩端的學說，是一個無可否認的事實。《三論玄義》認為成實與大乘的二空不同，論中說：「一者、小乘拆法明空96，大乘本性空寂；二者、小乘但明三界內人法二空，空義即短，大乘明三界內外人法並空，空義即長；三者、小乘但明於空，未說不空，大乘明空，亦辨不空。……四者、小乘名為但空，謂但住於空，菩薩名不可得空，空亦不可得也」。圖示如下： 　　　Ⅰ 體 析 相 對 機 的 利 鈍 　　　Ⅱ 內 外 相 對 大小的廣狹　　橫 　　　Ⅲ 空不空相對 智慧的優劣 　　　Ⅳ 住不住相對 行 的 粗 密 　　這是在空的分析中，區別大乘與小乘的不同，以三論的空為大乘，成實的空為小乘，拿來作為判教的材料。但若以嘉祥等的思考方式來看，稱為大乘的經典（如以《無量壽經》、《阿彌陀經》為例即顯然可知）當中所說的空，亦有看起來不同於三論所說者，到了大乘瑜伽經論所說的空，顯然更與三論所說有別，因此只將成實貶為小乘，是不太恰當的。因此，僅從單一面向來思考，以判教的方式來決定一本論書屬於大乘或小乘，這種論議在學問上可以說沒有多大意義。因此，重要的是要恰當地正視各論的特徵。梁三大法師光宅寺法雲、莊嚴寺僧旻、開善寺智藏三師，將成實看作大乘，未必是不恰當的。成實說要滅三心，可以說是具有深義的，在信解位，以聞思智滅假名心；在煖等位以空智滅法心；在滅定與無餘涅槃位中，進而滅掉空心。此滅法、滅空的想法在部派是不可能說的，只有在大乘才有可能，這可以看作是三大法師之意。然而嘉祥判成實為小乘，依據的理由乃是：相對於般若是畢竟空，成實則是析色空等（參見先前的圖示）。但我們非知道成實的真意何在不可。成實說要滅三心，其正義在於截破假名。不能因截破假名，而將成實看作低層次的論書。五陰（同於五蘊）構成人，色香味觸構成瓶，詳於苦諦、集諦，然此不外只是信解層次之事而已。但詳於法心、空心乃是地上之事，這點是可和大乘般若並駕齊驅的，將假名心滅、法心滅，進而空心滅的三心作為滅諦，如〈滅法心品〉說：「見滅諦故，說名得道」，如此將重點置於四諦之一的滅諦，徹底重視空，不應將其與一般部派思想並列。不用說，成實當然帶有以阿含部經為根據的空思想之面向。毘曇重視法有的體性來說一切諸法，但般若主張體相皆空，成實則是綜合它們，採取了無而有的立場。成實的空若沒有通過般若空門，就不會說到這麼徹底的空心滅。稻葉圓成氏曾經發表題為〈關於龍樹與訶梨跋摩的空思想〉（《無尽燈》18.10，pp.1-9）的研究，最後下結論說「《中觀論》與《成實論》之間的差異，並未像大乘與小乘有那麼大的鴻溝」，並且說龍樹與跋摩的空思想頗能相通（同上，p.6）。我對此深表同感，《中觀論》立基於大乘經典，而成實主要依據阿含部經典，未引用大乘經典（僅引用大乘論），但兩者的空思想是相通的。 　　《成實論》被稱為正智論（239a），破斥百千邪論，高舉正智，被當作誠實之論（成實論）。為了闡明本論之所以具有這些稱呼的根本原因，我想來釐清《成實論》的空思想。首先，我們注意到它先提出了《婆沙論》八（T27.37a）的十空，並對其加以批判，我們想要以此為線索來闡明成實空思想的性格。 　　宇井伯壽博士在收錄於《國譯一切經》的《國譯成實論》註腳（參見《國譯一切經．論集部》三，p.412）中，關於本論〈一切緣品〉一九一（364c）的十空，說言如下： 空區分為二空97、三空98、四空99、六空100、七空101、十一空102、十三空103、十六空104、十八空105，通常不特別作十空。 　　這是因為宇井伯壽博士未詳查《婆沙論》，這十空乃是承襲了《婆沙論》的名稱。由此可以推定《成實論》乃是研究了婆沙，參考中觀派的空、滅思想，而提出了自身獨特的空思想。《婆沙論》對薩迦耶見106亦即執著有真實我而起的我、我所見，說十種空的所對治，在破斥執我之情的實踐面上，與《成實論》「滅諦聚」說滅三心有著相同的意趣。但暫且不管此實踐面，而是思考「緣一切法為空」是否正確的，即是本論。亦即〈一切緣品〉一九一的問答，表現了成實獨特的空思想： 問曰：佛自說「一切法無我」，故知有為、無為，此〔無我〕智皆緣，非但緣五受陰。又說「十空緣一切法，空即無我」，又說「諸行無常、苦，一切法無我。」若無我智但緣苦諦，何故不說諸行無我？以說一切法無我故，當知若說行則說有為，若說法即通一切。又說「誰於一相法，及別異相法，智慧現在前，如明眼見色。」唯諸佛世尊正智得解脫，能於一相法及別異相法，智慧現在前，如明眼見色。以無我想故，諸法一相。故知無我〔智〕緣一切法，非但緣苦。 答曰：一切二種，一、攝一切，二、攝一分。攝一切者，如佛說「我是一切智人」，一切名十二入。攝一分者，如說「一切然」，而無漏無為不可得然。……世間人於一事中亦說一切，如言為一切祠，一切與食，亦說此人一切皆食。故知雖說一切無我，當知但為五受陰說，非一切法。汝說十空，此中不得有無為空。所以者何？無人於無為中生我想。故設有餘空，亦無所害。汝亦以苦智與空相應，是故空非一切法緣。 問曰，世間空緣一切法，非無漏空。答曰，無世間空，一切空皆是無漏。（364c） 　　此文說到十空，未具體地一一提出其名稱，但這顯然預想了《婆沙論》的十種空107。這十種空是內空、外空、內外空、有為空、無為空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空。就如在下一章所談的我個人的看法，此論的空思想雖然參考了大乘論書，但又與其有所不同，似乎可說是始終含攝於部派中的空思想。關於其空思想的特色，詳見後面「證果論」一節。 　　若稍微談一下，《成實論》所要達成的目標是滅諦，其解釋相當有特色，在滅諦聚中立無，破聲，破香味觸，破意識，亦破因果，說一切法空。然而成實並未僅以空無而終，亦說「依世諦故有」的一面。〈世諦品〉（332b）曰：「若不能以自緣成故，便言無一切法。又諸佛世尊一切智人，我等所信，佛說有五陰，故知色等一切法有，如瓶等，以世諦故有」。此文中最初將「眾緣生故空」作為第一義諦，之後將「見一切法有（假名有）」作為世諦。〈假名相品〉一四二（328c）曰：「有四論，一者、一，二者、異，三者、不可說，四者、無。是四種論皆有過咎，故知瓶等是假名有」。撥無作為此假名有的一面，就違背了佛意。空智易得，但法相分別智難生，因此佛說有五陰（五陰智的一面），可以說教義在此才變得完善。《成實論》存在的理由確實可說是為了避免偏向唯空智的一面，令其回歸到空有綜合的立場。 　　《成實論》以中道為目標，再三強調中道，如〈一切有無品〉二三（256b）說：「又佛法中以方便故說一切有、一切無，非第一義，所以者何？若決定有即墮常邊，若決定無則墮斷邊，離此二邊名聖中道」。又〈身見品〉一三一（316c）引經文說：「應捨二邊。若第一義諦故說無，世諦故說有，名捨二邊，行於中道」。又〈立假名品〉一四一（327b）也說：「五陰相續生故不斷，念念滅故不常，離此斷常名為中道」。有關中國「成實宗二諦論」，境野黃洋博士已在《支那佛教精史》（p.960以下）詳論，在此省略。 　　如上所述，《成實論》的編輯是為了避免偏向空無，若貫徹無的立場，則罪福報應、縛解等法都變成是無。主張亦不可執著於無所有，必須滅除這樣的執著，這就是本論的立場。《三論玄義》認為成實雖說空，但不解不空之理，這種說法是錯誤的。本論不只見空，亦見不空，空與不空並非互相排斥。〈八解脫品〉（340a）說：「因不空故有空性」，似乎顯示出了本論的根本立場108。一般認為瑜伽的誕生是為了離惡取空109故，那麼瑜伽與成實立場有何不同呢？瑜伽是將依他起、圓成實的法相當作法爾如是不得為無，以破惡取空，也就是說是建立了空後的法相，而成實的立場就如其三心滅所示，絲毫不許遍計的法相，因此就論理而言，可說是瑜伽以前的立場。 　　但成實主張諸法實相（此譯語不能看作是精通中觀學的羅什所特別附加的）之說，被認為和瑜伽、中觀有關連。《百論》（上）最初〈捨罪福品〉的開卷處說：「佛知諸法實相，明了無礙，又能說深淨法，是故獨稱佛為世尊」，從《成實論》到處說諸法實相，可以知道本論接受了這樣的思想。即〈眾法品〉七（244a）說：「復次，佛法有六，一曰、善說……六曰、智者自知。善說者，佛說諸法如法實相。若不善法，說不善相，善說善相，故名善說」。又〈有相品〉一九（254c）說言如下：「諸法實相離諸相故，不名為緣」。再者，〈智相品〉一八九（361b）說：「佛能通達諸法實相，隨可度眾生，立種種名」。也有以「諸法無性」取代「諸法實相」之處，如〈智相品〉一八九（362b以下）說：「問曰：行者何故不盡見滅？答曰：經中說：『諸法無性從眾緣生，是法甚深，一切愛盡寂滅泥洹，是處難見。佛觀十二因緣滅故，成無上道。』又法印中說：『行者若觀五陰無常敗壞，虛妄不堅固，亦名為空，而名知見未淨。……見一切五陰無常，從眾緣生，盡相、壞相、離相、滅相，爾時行者知見清淨。』以說滅盡，名知見淨，故知見滅，名見聖諦。又先法住智，後泥洹智，故見滅諦名得聖道。」就像這樣，即使有諸法實相一語出現，但在實踐上則是諸法無性，其目的在於見滅，這是本書究竟的宗趣。若此論離開行果的獲得，終究會成為戲論。也有人將《成實論》評為「空門自利教」，處理的是煩瑣的教理問題，當它在表示自身立場時，也只是立足於部派之間，僅僅多加上一種說法而已，不能說是一流的論書。此論書在受到嘉祥《三論玄義》批判、排斥以前，有許多中國學者研究，形成一個堂堂的成實學派（其中有壽春系、彭城系，《佛教大辭典》載有成實宗系譜），但是嘉祥以後卻甚為沒落，甚至不再討論成實的主張。印度的其他論書未引用此論，這是很不可思議的，但古來在中國受到重視，西域也殘留有斷片（史坦因攜來西域出土經典東洋文庫本，Tin 102 No.6825《誠實論．六神通品》第一百九十七，出第二十卷文）。在中國、朝鮮與日本也受到研究，但中國僧傳所見諸學僧的註疏，以及他國的註疏，無一現存，這讓我覺得很奇怪。或許可以說嘉祥等宣傳成實是小乘論，乃是成實學不振的主因。依我個人之見，要去除「空門自利教」的評斷是有相當的難度，但是如前所述，本書乃是印度佛教史上劃時代的著作，此時我們應該去除「此非大乘論，不值得一顧」的偏見，學習跋摩身為佛教學徒，虛心坦懷製作「完成真實之論」的精神，釐清本論所提出來的阿毘達磨的問題——因此也是佛教的諸問題——以及對它的批判，並且闡明本論所主張的部派的中道立場，以及其與大乘的關連等，好好在佛學上精進。 　 第七章　成實的學者 　　《成實論》是鳩摩羅什晚年（406）的譯作，筆受是曇晷，正寫是曇影（-418）。僧叡講解此論，曇影將之區分為五聚。 　　宋代有僧導、僧威、僧音、法智、道亮、梵敏、道猛等。 　　齊代有慧次、慧隆、玄暢（416-484）、寶亮（444-509）等。 　　接著梁代出現法安、慧球、智順、法寵（451-524）、僧旻、法雲、智藏、僧綽、慧韶、僧祐（445-518）等。 　　接著陳代有洪偃、寶瓊、警韶、慧布（518-587）等。 　　之後隋代有慧暅、靈裕、智脫、道莊（525-605）等。 　　最後唐代出現道宗（554-623）、法泰、道慶（566-626）、慧日、智琰（564-634）等。 　　在這些時代中，全盛時代是梁代，其以前也曾經盛行，到隋、唐時代，此學派漸漸衰微。 　　鳩摩羅什（344-413）門下僧導與僧嵩是成實兩系統的肇始者。其中，據說僧導到南地廣開成實講席。成實學派有兩個系統之說，出自法然上人作《淨土初學抄》（昭和新修《法然上人全集》，p.840），其中說：「北地以羅什、僧嵩為祖師，南地以僧糅為祖師」。但僧糅被推定為是僧柔，但以此人為南地祖師是錯誤的，僧導才是南地祖師。 第一節　南地的成實學派 　　《高僧傳》七（T50.371b以下）說僧導作了成實與三論的義疏，又作了空有二諦論等。其弟子有僧威、僧音等，皆善成實。 　　依《高僧傳》八（T50.375c），僧鐘（430-489）精通成實、三論、涅槃、十地等。 　　接著說曇濟年少出家，成為僧導的弟子，日以繼夜研究成實、涅槃。 　　依《高僧傳》七（T50.374a），道猛（411-475）精學三藏九部、大小數論，特別長於成實學，依於敕命，在興皇寺講解成實。後來導堅、慧鸞、慧敷、僧訓、道明等皆止於興皇寺，義學聲譽祟高。 　　此時僧導在壽春東山寺，道猛或許是僧導的弟子。 　　據《續高僧傳》五（T50.461a），法寵（451-524）跟隨道猛、曇濟學成實。 　　依《續高僧傳》五（T50.473a），慧開（469-507）為法寵弟子，學習阿毘曇與成實。 　　據《高僧傳》八（T50.375b），道慧（408-458）一開始為僧達的弟子，之後從道猛、曇斌二位法師受學佛法，張融聽聞道猛講成實提出論難時，是由道慧代師挫其銳氣。 　　依《續高僧傳》五（T50.460c），智欣（446-506）從東安寺的道猛受學成實，且相當精通。 　　依《高僧傳》八（T50.381b），智順（447-507）博通眾經，特別精通涅槃與成實。 　　依《續高僧傳》六（T50.472a），僧密（433-505）從道明受學佛法，精通成實。 　　據《高僧傳》七（T50.372b），道亮（-471）著《成實論義疏》八卷。 第二節　北地的成實學派 　　北地成實學派以僧嵩為祖師，僧嵩從鳩摩羅什受學《成實論》。依《魏書．釋老志》，僧嵩傳授成實給僧淵，僧淵傳給道登、慧記二位法師。若依《高僧傳》（T50.375b），曇度亦和慧記、道登（？-496）一起從僧淵受業。特別是曇度（？-489）撰《成實論大義疏》八卷，盛傳於北地。 　　依《高僧傳》八（T50.381a），慧球（431-504）從僧淵受學成實。 　　依《高僧傳》七（T50.368b），法智乃是鳩摩羅什弟子慧嚴的弟子，善於成實以及大小品。 　　依《高僧傳》七（T50.372b），梵敏常講法華、成實。 　　依《高僧傳》八（T50.379c），慧隆（429-490）依宋明帝之請，在湘宮開講成實。據說來求其學者達八百餘人。 　　又依《高僧傳》八（T50.380a），法安（454-498）講涅槃、維摩、十地、成實。 　　又依《高僧傳》八（T50.379b以下），慧次（436-490）出家後一開始為志欽弟子，之後遇到法遷，講成實、三論，智藏、僧旻、法雲等皆從慧次受學佛法。 　　僧柔（431-494）是弘稱弟子，為成實學者。上述僧柔、慧次兩人是齊代最有名的佛學家。這兩人應文宣王子良之請，於永明七年（489）在普弘寺講成實，節錄《成實論》為九卷。 第三節　梁三大法師等 　　僧柔、慧次以後是梁的三大法師時代。上述的僧柔有弟子僧緒、僧祐、僧紹、僧拔、慧熙，另一方面慧次的門下有稱為梁三大師的智藏（458-522）、僧旻（467-527）、法雲（467-529），也有僧寶、法珍、僧嚮、法猛、法寶、慧調等。三大師皆受學《成實論》於僧柔、慧次，大力宣揚本論教旨，判本論為大乘論。 　　在智藏著作的經論義疏中，《成實論大義記》、《成實論疏》在當時是有名的。智藏的弟子有僧綽、慧韶（455-508）、寶淵、慧超，僧綽特別有名。《續高僧傳》七（T50.478b）慧勇傳中記載，慧勇承襲成實自僧綽、法寵。龍光寺的僧綽在智藏遷化以後，宣講成實，若依《續高僧傳》六（T50.470c以下），僧綽將滅諦解釋為本有，又以粗細分析心，建立新義。 　　再者，寶淵（466-526）從僧旻受學五聚亦即成實，亦從智藏受學佛法。 　　僧綽的弟子有洪偃、慧勇、警韶、慧暅等。 　　首先若依《續高僧傳》七（T50.477a），洪偃（504-564）著作《成論疏》數十卷。 　　又依《續高僧傳》七（T50.480a），警韶（508-583）講《成實論》五十餘遍。 　　又依《續高僧傳》九（T50.494c），慧暅（518-589）研究成實，講成實玄義六十三遍。 　　又依《續高僧傳》七（T50.479c），寶瓊（504-584）講成實九十一遍，撰玄義二十卷，講文二十遍，有文疏十六卷。 第四節　隋代以後 　　到了隋代，在成實之學方面享有盛名的是智脫（541-607）。智脫的系統出自智㬭以及強法師，但此二師的學系不明。智㬭的弟子有慧乘、智琰、智脫，其中慧乘聽過智㬭的成實講說。智脫從強法師受學成實，但又跟隨智㬭研究成實幽旨，接續其師開設講席。後來住於長安日嚴寺，受煬帝之命，撰《成實論疏》四十卷等。亦多次講說諸經論，《成實論》的講說多達五十遍。智脫的弟子有慧詮、道灌等，都很有名。 　　前述僧淵與曇度以後，北地的成實研究系統不明。但若依《續高僧傳》七（T50.483a），可知有智遊與慧嵩。智遊世稱英傑，慧嵩從此人聽毘曇、成實。 　　依《續高僧傳》八（T50.484b以下），道憑（478-559）研究成實，靈詢學習《成實論》與《涅槃經》，善窮其幽府。 　　依《續高僧傳》七（T50.497c），靈裕（518-605）從慧嵩學習成實，對成實作〈抄〉五卷。 　　以上談論有關北地的成實學者，其中智遊與慧嵩二人是同時修學毘曇與成實的學者。道憑與靈詢二人是大小乘兼學，他們曾經隨慧光律師學習。最後靈裕是曾侍候過道憑法席的人，此人亦大小乘兼學。此人以後並非就沒有宣揚成實的學者，但已經沒有以前那麼盛行。 第五節　學解的不同 一、有關二諦與中道 　　據傳當梁昭明太子尋求有關真俗二諦深義的解答時，（a）智藏、（b）僧旻與（c）僧綽根據成實提出彼此不同的意見。依吉藏《二諦義》下，（a）智藏解釋二諦如下： 開善解云：假無自體，生而非有，故俗即真；真無體可假，故真即俗。俗即真，離無無有；真即俗，離有無無。故不二而二，中道即二諦；二而不二，二諦即中道。（T45.105a） 　　如以上所引，開善寺智藏採取二諦不二的立場。又根據同書所說，（b）僧旻解釋二諦如下： 莊嚴云：緣假無可以異空，故俗即真；四忘無可以異有，故真即俗。雖俗即真，終不可以名相為無名相；雖真即俗，終不可以無名相為名相，故二諦不異，為相即也。（T45.105a） 　　如上所引，莊嚴寺僧旻說二諦不異，（a）智藏與（b）僧旻二者可以說都是主張二諦一體，相反地，主張二諦異體的是（c）僧綽。前二人二諦一體的說法還是有所不同，（a）智藏依生起次第說二諦一體，（b）僧旻說的是體相一體。而且（a）智藏將二諦歸為中道一諦，而（b）僧旻則未明中道，這也是兩人的不同。現在依《大乘玄論》二，引用智藏的《成實論疏》如下： 二諦中道，云何談物耶？以諸法起者，未契法性也。既未契故有有，則此有是妄有。以其空故，是俗也。虛體即無相，無相即真也。真諦非有非無而無也，以其非妄有故；俗雖非有非無而有，以其假有故也。與物舉體即真故非有，舉體即俗故非無，則非有非無、真俗一中道也。真諦無相故非有非無，真諦中道也。俗諦是因假，即因非即果故非有，非不作果故非無。此非有非無，俗諦中道也。（T45.26a） 　　亦即（a）智藏認為俗諦為有，真諦為無，雖說有說無，卻不是但有．但無。說有是非有非無的有，說無是非有非無的無。因此，說有即不外俗諦中道，說無即不外真諦中道。結果智藏的這種解釋就變為真俗二諦一體中道。又依《二諦義》（如上述）可知（b）僧旻不以中道為二諦體，因此不同於智藏。（a）智藏以中道為二諦體，這從他說「二是不二一真之極理」亦可知曉。他是用這樣的方式來闡明中道的。智藏似乎受僧朗影響來建立他的中道論，雖以中道為二諦體，但似乎也不能看作為其真意。亦即如《二諦義》下說，智藏雖大體上以中道為二諦體，但實際上則以真諦為二諦體： 開善爾時雖不入山，亦聞此義，故用中道為二諦體。既不親承音旨，故作義乖僻，還以真諦為體也。（T45.108b） 　　在成實學派當中，要不執空的一邊以解中道真義。從成實學派來看，三論學派似乎有偏於空之一邊之嫌，因此評斷說「毘曇立而不破，三論破而不立，成實亦立亦破」。 　　（c）龍光寺僧綽反對二諦為一體的主張。他在說二諦相依時，認為二諦體異。即不承認相即為體一，而是將二者的不離解為相即義。《二諦義》下說到此事如下： 龍光解二諦相即義。此師是開善大學士，彼云：空色不相離，為空即色，色即空。如《淨名經》云：『我此土常淨』。此明淨土即在穢土處，故言此土淨，非是淨穢混成一土，何者？淨土是淨報，穢土是穢報；淨土淨業感，穢土穢業感。既有淨報、穢報、淨業、穢業，故不得一，但不相離為即也。（T45.105a以下） 　　此（c）僧綽的解釋顯然是主張二諦體異。上述三人，可以看作前二者是以「不二門」為主，後者是以「二而門」為主的解釋。 二、有關滅諦與涅槃 　　被稱為成論大乘師的成實學者，是出現於嘉祥大師吉藏與天台大師智顗以前的人，他們都認為成實是大乘論。至少僧柔與慧次以降，一直到所謂梁三大法師為止，沒有人將《成實論》判定為小乘論。因此三論學者稱這些成實學者為成論大乘師。依成論大乘師義，中道即是一滅諦，若證一滅諦，則能解脫生死。亦即開善寺智藏立基於此，主張生死即涅槃，而這就是不離生死證涅槃。其次莊嚴寺僧旻不同於智藏，他認為應該是離生死證涅槃，不認為生死即涅槃。 　　《大乘玄論》（T45.46c）傳說成實師主張「本有、始有的涅槃體一」。若問成實師如何解釋此本有涅槃與始有涅槃，據說其主張一滅諦乃人人本具，故稱為本有涅槃，證悟它時稱為始有涅槃，就如稱為本有與始有其義相違，但其體則為一。《中論疏記》八末（T65.231a）亦曾介紹說：「成論師本有始有，其義雖異，但是一體也」。 　　此本有、始有兩種涅槃又被說為性淨、方便淨，見《中論疏》〈涅槃品〉二五。此處列舉外道七師、小乘二說、方等四記，總共十三種有關涅槃的解釋，關於方等（大乘）四計大別為二，要言之顯示其不出本有、始有兩種涅槃，說言如下： 唯四師不同，大明二種。成實者，明本、始有二種涅槃；十地師明性淨、方便淨，方便淨修因所得，性淨則古今常有。然方便淨猶是始有異名，性淨則本有殊稱。（T42.154c以下） 　　又《中論疏記》八末提到，本有、始有二涅槃可說即是有體相涅槃、有功用涅槃兩種，其文曰： 若靈味解，有體相涅槃、功用涅槃。若舊相傳，有本有涅槃、始有涅槃。若北地論人解，有性淨涅槃、方便淨涅槃。雖有三解，終是一意。體相與本有及性淨，終歸是本有涅槃耳；功用與始有、方便淨，終歸是始有涅槃耳。（T65.30c以下） 　　要言之，成實學派就涅槃說本有與始有，而《起信論》（585a）說本覺與始覺，似乎可看作與此相通。 　　先前已依成論大乘師義，說唯一滅諦，但在此場合則是將滅諦算作四諦之一。然而依三論學者，說四諦平等，並且要空去四諦。但前者與後者立義甚近，〈見一諦品〉一九○說言如下： 問曰：若不以四諦得道，當以何法得道？答曰：以一諦得道，所謂為滅。（363a以下） 　　若依此文，顯示出一滅諦即是四諦平等之義，近於三論家義。但若依成實大乘義，則以一滅諦為軸來說四諦平等，三論家則不如此，這是兩者的差異。這種以一滅諦為軸的四諦平等想法，《中論疏》八末（T42.123c）說到：「成論云：唯一滅諦空平等理，稱之為實」，《中論疏記》七末說明這樣的滅諦如下： 述義解云：成實論師云，眞諦四忘故，四句之所不及。是究竟義，故云眞實。（T65.191c） 　　此成實大乘師所說的一滅諦，顯示出超絕四句的究竟體。區分滅為有餘滅與無餘滅，亦即第一以人空觀破假名心，以及第二用我空觀（法空）破執著五蘊實有的法心，這兩者是有餘滅；甚至於連滯於空心的彼空心都空掉的第三滅空心（無餘滅）時，證一滅諦。如《中論疏》一○本說言如下： 成論師云：有餘滅二心，無餘滅空心，故滅三心名滅諦。（T42.153a） 三、有關五時教 　　成論大乘師似乎學《涅槃經》立五時教，如《中論疏》九末說： 成論大乘師立五時教佛。初教以五陰身成佛；第二時以種智為佛，與初教佛同壽八十，招提云：「第二時是特尊」；第三時無量劫修行；第四時亦久劫修行，過去過塵沙，未來倍上數；第五時明佛常住，佛無有色，但有一圓智，有總御用，故名為佛，若欲度物則應作色。（T42.140a） 　　此處所說顯然是以大乘《涅槃經》為本的五時判教，配以各有五時特色的佛陀觀。涅槃的五時，第一時稱為三藏經、三乘別教、有相教，對應三乘諸機；第二時是無相教，說《般若經》，是所謂通化三乘的三乘通教；第三時是淨名（維摩）的抑揚教；第四時是會三歸一的法華教、同歸教；第五時說《涅槃經》，是說佛果常住者，即常住教。依此《涅槃經》研究者五時說的順序，成論大乘師建立了五時教，此乃僧柔、慧次之說，亦為開善寺智藏、光宅寺法雲等所採納，《中論疏記》八本（T65.211a）說：「今言成論師者，開善寺智藏師、光宅寺法雲師。所言五時者，三藏．大品．淨名．法華．涅槃也」。先前已經介紹成論師有關涅槃與滅諦的的主張，《成實論》對一滅諦的沉潛思維，其所說內容當然被認為與《涅槃經》有關係。如此來看時，可以知道成實與大乘教有密切關係，密切到不能離開大乘涅槃來思考它。 　 第八章　題名的意義 第八章　題名的意義 　　若依傳說，《成實論》的題名乃是意指本論作者不偏於任一學派，製作了淘汰五部的成就真實之論。從本書的內容來看，可知它採用了大乘論書之說，且作者顯然亦精通數論等外道思想，而一般也都認為作者並未固執於層次較低的部派立場。僧肇（384-414）著《肇論》，有慧達所作的〈肇論序〉，其中提到： 世諺咸云：肇之所作，故是誠實真諦，地論通宗，莊老所資，猛浪之說。 　　慧達批評這樣的世俗傳說是欺誣肇公。引文中的「誠實」指的不外就是《成實論》。他處亦有將「誠實」看作「成實」之例。例如在史坦因（Stein）所帶回的西域出土經典（東洋文庫本，Tin 102 No.6825）中，有「誠實論六神通品第一百九十七」，這相當於現存的「成實論六通智品第一百九十七」。因此，可見其中出現的「誠實論」即是「成實論」。慧達批評說世俗將僧肇所言看作是像《成實論》一樣漫無邊際，這種想法是錯誤的，他認為僧肇是一位相當傑出的人物。雖然本書未觸及有關《肇論》與成實的關係，但這確實是個很有趣的問題。 　　如上所述，「誠實」同於「成實」，但關於其原文為何，則尚未有定論。因為梵文原典與藏譯皆已不存，難以從漢語來推定。但若根據《南條目錄》（1274），《成實論》的原文被推定為“Satyasiddhi-śāstra”。西方學者也大致承認，如Richard H. Robinson在其所著的Early Mādhyamika In India and China（1967年刊）中，以Satyasiddhi-śāstra當作《成實論》的題名，並引用多達二十次。若假定原語為此，其意義為何？宮本正尊博士在《根本中與空》（《根本中と空》，p.125頁以下）中所說，是相當富有啟發性的看法，他說： 無論是訶黎梨跋摩的《成實論》，或護法的《成唯識論》，皆是如法如實的諦成就、理成就，或者是以識知成就為理成就，表示應理圓實。龍樹的四悉檀（Siddhānta）同樣也是諦成就的方法論。亦即是著重於有關對境之法或是主觀之心識智的成就（siddhi）或者相應（yukti、, yoga）。 　　在此文中，可以說在某種程度上，顯示了「成實」之「成」的語義。但要斷定《成實論》題名的梵文是Satyasiddhi-śāstra還言之過早。因為《三論玄義檢幽鈔》三（T70.417c）中，對其原語記載如下： 成論事，四論玄第十成壞義云：『成實論具存天竺之正音，應云闍那迦波樓侮優婆提舍也。闍那迦亦名毗留，此翻為成；波樓侮亦名夜他跋，翻為實；優婆提舍翻為論。』成是能成之文等事。 　　對應於「成」的梵文janaka，對應到漢語是「能成」，荻原雲來編《梵和大辭典》解釋如下： janaka（形容詞），出生、產出，【漢譯】生、能生、生者、能發起。 　　又相當於「實」的梵文「波樓侮」，似乎是paraḥ（para＋語尾），該辭典中解釋如下： paraḥ，更殊勝的、更高的、更好的、最上的、卓越的、最善的、最上層的、最深的、最大的，【漢譯】勝、最勝、利。 　　在最上、最勝、最善、最深的意義下，譯為「實」。而「波樓侮」此一梵文也就是梵文的「夜他跋」，即yathābhāva。該辭典解釋如下： yathābhāva（陽性），如實的狀態、真實的狀態、命運。 　　「如實的狀態」，這正是相應於「自然」的概念，「真實的狀態」被解釋為真實、最勝、最上、最深。《成實論》說到四諦，並且可說是以它為骨幹或基礎的。而在它所包含的所有事物中，去發現無歪曲、無偏見、不牽強附會的「如實」的真實，即是此論書的目的，我認為此乃《成實論》題名的意義。若能看透此意義，宮本博士的說明是富有啟發性的，「成實」或「成唯識」都可視為是以顯揚成就根本真實為目標的論書。 　　關於此《成實論》的「成」和「實」之意義，諸師間有不同的說法。在上記《檢幽鈔》接下來的文章中，揭示四種說法如下： 四論玄成壞義云：論師解不同： 一仙公、招提炎公等云：「實」是體名，「成」是論用也，此論能成於實理，故稱成實論也。 南礀仙師引論〈色相品〉云：「實」名四諦，為「成」是法，故造斯論也。問：若為成理故造論，何不就理辨成耶？答：就文辨成，有三義。何者？一、文能成壞，尋造論之本，欲成理故，所以造論。二、文有興廢故也。三、文題名「成實」故也。 瑛師云：今則具依佛命，雙題文、理，以文為「成」，言其能成四諦；以理為「實」，言其審諦不虛也。 開善龍光云：通論《成實論》實通文、理，別則不爾。欲造論之意，本為成理，非是成文，所以直就所成以說「成實」義。故論云：「實名四諦，為成是法，故造斯論也」。 　　總之，依我所見，本書乃說誠實之真諦，而非以說方便為目的。可以說它說的是四諦，究竟而言，它說的就是滅諦此一真實諦亦即根本真實。 　　《成實論》論主在完成真實之論時，到處使用論理。此乃建立正論、摧破邪論者。在〈四無畏品〉三說到：「論有二種，一、真實論，二、諂曲論。諸外道等多諂曲論，佛真實論故不可壞。」（241b）由此可知，此成實之論書是尊奉佛意，排除戲論的。如在同品中說：「如來昔曾於錠光110等無量佛所，修集論法，故不可壞。」（241b）佛世尊被說為是真實的論者。更為明顯的是在同品中，傳說阿叔羅婆羅門111讚歎世尊為順道論者、思量論者、有因論者（241b）。依我所見，所謂真實之論乃不偏於一方，能夠圓滿照顧到各方面。此係本書第九章、第三節「造論的意趣」，從本論〈立論品〉十一三中說到的十二種論門（247c以下）推論而得。若從更廣、更深、更高來展望，必定是論法不流於隔歷偏邪，能顯示真實，《成實論》作為論書，擁有這種豁然大度的立場，如此才能夠成立真實（自然）。在這當中，我們發現到它具有和一般部派論書不同的特長，「成真實」此一名稱可說含有此意。 　 第九章　本論的序論 第一節　序論概要 　　《成實論》由鳩摩羅什漢譯，共二○二品，現存唯有漢譯，梵本與藏譯俱已不存。據《梁高僧傳》六（T50.364a），傳說曇影（418歿）將其分為五聚，說言：「初出《成實論》，凡諍論問答，皆次第往反，影恨其支離，乃結為五番，竟以呈什，什曰大善，深得吾意。」其五番為（一）發聚（1-35品）、（二）苦諦聚（36-94品）、（三）集諦聚（95-140品）、（四）滅諦聚（141-154品）、（五）道諦聚（155-202品）。佐佐木月樵將其中的發聚又分為發聚、立聚、異聚三者（《無尽燈》8.9，p.25，1903）。我也認為將序分亦即序論區分為三部分是適當的。將序論的分科組織表示如下： 1 具　　足　　品 2 十　　力　　品 （一）佛　之　功　德 3 四　無　畏　品 4 十　　號　　品 5 三　不　護　品 6 三　　善　　品 （Ａ）發聚（皈依三寶意趣） （二）法　之　功　德 7 眾　　法　　品 8 十　二　部　經　品 9 清　　淨　　品 （三）僧　之　功　德 10 分　別　賢　聖　品 11 福　　田　　品 （四）結　　　　　前 12 吉　　祥　　品 （一）造　論　之　因　緣 13 立　　論　　品 （二）論　門　之　種　類 14 論　　門　　品 （Ｂ）立聚（造 論 意 趣） 15 讚　　論　　品 【顯正】 16 四　　法　　品 　　序論 17 四　　諦　　品 18 法　　聚　　品 19 有　　相　　品 20 無　　相　　品 21 二　世　有　品 22 二　世　無　品 （二）一　切　有　無　論 23 一　切　有　無　論 24 有　中　陰　品 25 無　中　陰　品 26 次　　第　　品 （Ｃ）異聚（各 種 異 論） 27 一　　時　　品 【破邪】 28 退　　　　　品 29 不　　退　　品 （六）心　性　淨　不　淨　論 30 心　　性　　品 （七）相　應　不　相　應　論 31 相　應　不　相　應　品 （八）過　去　業　有　無　論 32 過　去　業　品 （九）佛寶僧寶同別論 33 辯　三　寶　品 34 無　　我　　品 35 有　我　無　我　品 第二節　皈依三寶意趣 　　說明佛寶的各品中，〈具足品〉一中說到：「如是三寶應禮因緣，我今當說。佛五品具足112故，為世間天人所敬。」（239b）也就是說佛是具足戒、定、慧、解脫、解脫智見五品，由於佛是如此清淨，所以比其他聖者更為殊勝，是應被禮敬者。又〈十力品〉二中說：「佛十力成就113，故智慧具足」（240a），敘述所謂處非處力乃至漏盡力的十力。〈四無畏品〉三提到：「佛成就四無所畏114」（241a），說明有關如來得一切智．一切漏盡．能說障道．能說盡苦道的四無畏，同時亦論及其與十力之差別。〈十號品〉四指出：「經中說如來等十功德，謂如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊」（242a），並說明之。〈三不護品〉五中說：「佛身、口、意業不護」（242c），亦即佛之三業純淨，遠離過失之故，無須防護。 　　討論法寶115的各品中，〈三善品〉六認為應該禮敬法的理由，是因為佛所說之法不管是初、中、後三者皆是善法之故。亦即（一）於少、壯、老三時皆善；（二）於入、行、出三時亦皆善；（三）初止惡，中捨福報，後一切捨；（四）佛常於三時，演說正法，非如其他外道，雜有非法；（五）於初、中、後，常時為智者所愛樂；（六）於三時中，一切甚深，非如餘經初粗、中細、後微末。此品亦說（Ａ）語善和（Ｂ）義善。（Ａ）語善中論及：（1）能隨方俗之語以顯示正義；（2）佛法貴在能如所說而行。而（Ｂ）義善中說：「佛法義有深有利益，得今世利及後世利、出世間道利。」（243b）又〈眾法品〉七說佛法有（一）善說、（二）現報、（三）無時、（四）能將、（五）來嘗、（六）智者自知六者（244a）。（一）「善說」指佛說諸法的如法實相，即如法地將善說為善，不善說為不善；（二）「現報」指佛法能得現世的果報；（三）「無時」意指佛法乃於行住坐臥皆能修持者，非如外道必須選擇日月、星宿等吉凶；（四）「能將」指能引導眾生至解脫處；（五）「來嘗」是說佛法為自己所能證悟者；（六）「智者自知」意指佛法的利益，只有智慧人才能信解，佛法可自己證知，但不能將自證言傳給他人。其次，在〈十二部經品〉116八中說到，若分別佛法，則有十二種：（一）修多羅、（二）祇夜、（三）和伽羅那、（四）伽陀、（五）憂陀那、（六）尼陀那、（七）阿波陀那、（八）伊帝曰多伽、（九）闍陀伽、（十）鞞佛略、（十一）阿浮多達磨、（十二）憂波提舍（244c）。 　　說明僧寶的各品中，〈清淨品〉九說：「是僧寶戒品清淨，定品、慧品、解脫品、解脫知見品清淨，應請、應禮、合掌供養」（245b）等，此即所謂無漏五蘊。〈分別賢聖品〉一○十敘述名為僧的理由，說：「四行、四得、戒、定、慧等功德清淨，故名為僧。四行者，行須陀洹、行斯陀含、行阿那含、行阿羅漢；四得者，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢」（245c），並說有十八學人和九種阿羅漢（二十七賢聖）。 　　十八有學中，隨無相行在《俱舍論》中並未說到，這是指隨信行（鈍根者，隨順佛語而行）以及隨法行（利根者，隨順法而行）的二種行者「入見諦道，見滅諦故，名無相行」。本論〈福田品〉十一一提到，將諸賢聖名為福田，是因為他們有十種功德之故，亦即： （一）斷貪、恚等諸煩惱盡故。 （二）心空故。 （三）諸賢聖得不作法故。 （四）是人等所得禪定皆悉清淨，永離大小諸煩惱故，又棄捨憂樂故。 （五）能斷除五種心縛（貪、恚、慢、嫉、慳），心得清淨故。 （六）成就八種功德田（曠路義井、建造橋樑、平治險隘、孝養父母、恭敬三寶、給事病人、救濟貧窮、設無遮會）。 （七）以七定（等引、等持、等至、靜慮、心一境性、止、現法樂住）具，善護心故。 （八）能盡滅七種漏（見諦所滅流、修道所滅流、遠離所滅流、數事所滅流、捨所滅流、護所滅流、制伏所滅流）故。 （九）具足戒等七淨法（戒淨、心淨、見淨、度疑淨、道非道知見淨、行知見淨、行斷知見淨）故。 （十）能成就少欲、知足等八功德（少欲、知足、寂靜、正念、正定、精進、正慧、無戲論）故。（246c） 　　所謂福田者是指能增加我們福報的田地，此用語係根據依對象不同所得功德會有不同的思想而來。 　　〈吉祥品〉十一二說「以是三寶功德具足，故經初說。又此三寶於一切世間第一吉祥，如吉祥偈說：佛、法及眾僧，是名最吉祥。……是故應禮三寶」（247a以下），以總結皈依三寶。 第三節　造論意趣 　　根據〈立論品〉十一三（247c以下），由於如來所說法其意微妙，唯佛與佛能知，所以造論來議論佛語，這樣做是否恰當，論答曰：「若經造論，義則易解，法則永住。又佛聽造論，……如莎提等，不能解故，其心迷亂，莎提等比丘說生死往來，常是一識。佛如是等種種說法，若無論議，云何可解？以是等緣，故應造論」（248a）。關於此莎提Sāti（Sāti-kevattaputta）把十二緣起中的第三識支，解釋成像是靈魂，且把它看作輪迴的主體，最後受到佛陀的叱責，見《中阿含經》〈嗏帝經〉（T1.766c）和《中尼柯耶》三八“Mahātañhāsaṅkhaya S.”。其次，〈論門品〉十一四，說論的種類多達十二種： （一）第一論門：有（1）世界門、（2）第一義門。「以世界門故說有我。……第一義門者，皆說空無，如經中說：『此五陰中，無我、我所，心如風焰，念念生滅，雖有諸業及業果報，作者、受者皆不可得』，如佛以五陰相續因緣，說有生死。」 （二）第二論門：有（1）世俗門、（2）賢聖門。世俗門者，是隨順世俗的語言而說者，例如說「月盡」。即使說月亮消失了，這也只不過是以世間的方式，來說月亮不見了而已。賢聖門係說明真理者，如說一切苦、諸法無我。也說到「又諸所說空、無相等，名賢聖門」。 （三）三時論門：若依三世實有的想法，會說色和識都是恒有，而若區分為三時，即為曾有、當有、今有。 （四）若有論門：如說若有觸，則必因六入，但一切六入未必是觸因。若有愛，則必因受，但一切受未必是愛因。 （五）通塞論門：說「經中說：『因眼緣色，而生眼識』，是名為通。若爾，應緣一切色皆生眼識，而不然。又經中說：『因耳緣聲，生耳識等，不生眼識』，是名為塞。又所言通塞，皆有道理，不壞法相」。 （六）決定不決定論門：說「決定者，如說佛為一切智人，佛之所說名真妙法，佛弟子眾名正行者；又言一切有為皆悉無常、苦、空、無我、寂滅涅槃，如是等門是名決定。不決定者，若言死者皆生，是則不定。」照理說入涅槃者是不生的。 （七）為不為論門：文中說：「為得道故，名為道人。未得道者，亦名道人。有如是等，相因得名。」這是指一個名稱由兩者相因而成的情況。 （八）近論門：如說：「佛語比丘，汝斷戲論，則得泥洹，雖未便得，但以近故，亦名為得」。 （九）同相論門：亦即：「如說一事，餘同相事皆名已說」。如只割一束麥，也可說是割麥。 （十）從多論門：如說「若人不知二見生滅相者，皆名有欲；若能知者，皆名得離」，像這一類的說法，是從多方面來論說者。如須陀洹人已知生滅相，雖猶有貪欲，還是稱其為離欲之人。 （十一）因中說果論門：如印度人說「食錢」一類。接著說明「錢不可食，因錢得食，故名食錢」。 （十二）果中說因論門：文中說：「如佛言我應受宿業，謂受業果。」（248a以下） 　　從〈讚論品〉十一五以下到〈法聚品〉十一八為止的四品，說明學論者的勝利。〈讚論品〉十一五讚嘆學論者：「應習此論，所以者何？學習此論得智人法。……又習此論故，不名凡夫。……又從此論，得二種利：自利、利他。……又此人名為修功德者。……又解佛法義，既不自惱，亦不惱他。……又習此論者，名可與言，解正義故。……又若人解佛法義，則受苦有量，以必當得至涅槃故。」（249a以下） 　　在〈四法品〉十一六中，說學論者的勝利如下： （一）得上攝法：也就是得四攝法117（布施、愛語、利行、同事）。 （二）得上依止：即四依118（依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識）。〈三善品〉六、〈色相法〉三十六、〈立有數品〉六十一、〈一切緣品〉一九一亦說四依。 （三）得正見，發正願：文中說：「自發正願者，是謂正見。正見必從聞佛法生，是故應習此佛法正論。」依據此文，可以認為一般論書的核心是重視佛陀的言教，而習論者也不能自外於此。即使是言教，若非《釋摩訶衍論》卷二所述五種言說中第五種的「如義言說」，也不能作為依處。只有這種如義言說才是談真理，所以能為依處。 （四）得一生大堅利：即通達諦理。堅者是謂四堅法（說堅、定堅、見堅、解脫堅）。文中說：「說堅者，若說一切有為皆無常、苦，一切無我，寂滅泥洹，是名說堅，是聞慧滿；因此得定，名思慧滿；因此定故，觀有為法無常、苦等，能得正見，名修慧滿。三慧得果，名解脫堅。」 （五）得大利：亦即得四大利（親近善人、聽聞正法、自正憶念、隨順法行）。 （六）得四德處（慧德處、實德處、捨德處、寂滅德處）。 （七）此中說煖法、頂法、忍法、世第一法四善根，退分、住分、增分、達分四善根，以及遠離退分的三分善根。如聞正論，能種隨順泥洹之四善根等。（250a以下） 　　〈四諦品〉十一七以「若人聞佛法義，則能善知分別四諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦」（250c以下），略說四諦。所謂苦諦是指三界（欲、色、無色）、四識處（色、受、想、行）、四生（胎、卵、濕、化）、四食（搏食、觸食、意思食、識食）、六道（地獄、畜生、餓鬼、阿修羅道、人道、天道）、六種（地、水、火、風、空、識）、六觸入、七識處（欲界人天識住、初禪天識住、二禪天識住、三禪天識住、空無邊處天識住、識無邊處天識住、無所有處天識住）、八世法（利、衰、稱、譏、毀、譽、苦、樂）、九眾生居（七識處之外，再加上非想非非想處以及無想有情）、五陰、十二入、十八界、十二因緣、二十二根（六根、男根、女根、命根、樂等五根、信等五根、未知根、已知根、具知根）。關於集諦說：「集諦者，業及煩惱。……諸業煩惱，是後身因緣，故名集諦」。四諦中，苦諦與集諦是說明輪迴。關於滅諦說：「謂假名心、法心、空心，滅此三心，故名滅諦」。又說「道諦者，謂三十七助菩提法119：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分」。 　　〈法聚品〉十一八說：「習此論者，則能通達可知等法聚。以通達故，外道邪論不能制伏。亦能速滅煩惱，自能離苦，亦能濟人。」（252a）又有關所謂法聚，接著說道：「可知等法聚者，謂（1）可知法、可識法，（2）色法、無色法，（3）可見法、不可見法，（4）有對法、無對法，（5）有漏法、無漏法，（6）有為法、無為法，（7）心法、非心法，（8）心數法、非心數法，（9）心相應法、心不相應法，（10）心共有法、心不共有法，（11）隨心行法、不隨心行法，（12）內法、外法，（13）粗法、細法，（14）上法、下法，（15）近法、遠法，（16）受法、非受法，（17）出法、非出法，（18）共凡夫法、不共凡夫法，（19）次第法、非次第法，（20）有次第法、無次第法，如是等二法。又有三法，（21）色法、心法、心不相應法，（22）過去法、未來法、現在法，（23）善法、不善法、無記法，（24）學法、無學法、非學非無學法，（25）見諦斷法、思惟斷法、無斷法，如是等三法。又有四法，（26）欲界繫法、色界繫法、無色界繫法、不繫法；又有四道，（27）苦難行道、苦易行道、樂難行道、樂易行道；又有四味，（28）出味、離味、寂滅味、正智味；又有四證法，（29）身證法、念證法、眼證法、慧證法；（30）四受身、（31）四入胎、（32）四緣、（33）四信、（34）四聖種、（35）四惡行，如是等四法。（36）五陰。（37）六種、（38）六內入、（39）六外入、（40）六生性、（41）六喜行、（42）六憂行、（43）六捨行、（44）六妙行。（45）七淨。（46）八福生。（47）九次第滅。（48）十聖處。（49）十二因緣。如是可知等法聚，無量無邊，不可說盡，我今略舉其要。」（252ab）值得注意的是，這類似《發智論》所揭示的四十二論母120，讓人覺得此論和阿毘達磨論書有所關連。 第四節　十種異論 　　如前所示，從〈有相品〉十一九以下至〈有我無我品〉三五止，共十七品，敘述有關十種異論，〈有相品〉十一九說：「問曰：汝經初言，廣習諸異論，欲論佛法義，何等是諸異論？答曰：於三藏中，多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂二世有、二世無、……有人、無人。」（253c） 　　這裡所說的三藏是指經、律、論，但《成實論》在別處說有另外的二藏，合起來形成五藏。眾所皆知十種異論主要屬於論藏，雖然說《成實論》含有大乘思想，但因這十種異論以及與其類似的論議，是《成實論》的重要內容，所以似乎可以由此推論《成實論》仍然是屬於部派的。 　　以下，簡略解釋十種異論。 一、二世有無論 　　毘曇（有部）121主張三世實有，說雖然作用有三世之別，但法體於三世實有。〈二世品〉二十一即敘述此立場。然而《成實論》認為過去法已滅，未來法未生，其作用並不存在，至於現在剎那的法，則有因緣生上的體用。此論與大眾部122、經部123，皆同樣主張過、未是無，這種思想見於〈二世無品〉。也有將本論過未無體的思想，解釋為是主張有且無、無且有——不是隔歷而是融通——的想法，如安澄《中論疏記》五本所示，其說法如下： 言《成實論》有二種三世等者，案《大乘記》第十一卷「三世義」中云：「三世者，過去、未來、現在也。世者，總代謝之一期也。過於現相曰過去，生而已滅者也；未嘗現相曰未來，應生而未生者也；法體現起而未謝曰現在也。斯則過於現相，明其體無，是時俗遷易，不得常住，而是曾有，因義不失也。稱為未來，明體未有，而是當有，果義非無也。然則過去、未來，體是無為，而有有為義。現在之世，體是有為，而有無為義。故二世體無，不得言常皆有。」（T65.109a） 　　如根據此文，過去、未來體雖是無為但有有為義，現在體雖是有為但有無為義，《成實論》主張應該融通而非隔歷地來看待三世。上述將三世視為既是有為且是無為的想法，如果從有部的立場來看，一定會說是混亂了法相，但《成實論》這種寬闊的看法，與其說是部派的三世思想124，倒不如說是大乘的三世思想。在此三世思想中，亦可看出成實中道立場。關於《成實論》這種二世無的思想，詳見後面「法體有空論」。雖然該處看不到如上述安澄的解說，然而若從本論整體來窺探其三世思想，似乎可見如此融通性的三世思想。二世有無論，詳見本書第十一章、第一節「法體有空論」。 二、一切有無論 　　毘曇採取法有的立場，主張諸法是有而非空，但本論只把十二處視為有，同於世親《俱舍論》所說。本論遠離有無二邊，建立法體中道，認為現在法也是因緣生，主張非有非空。其中說若決定有則墮於常邊，決定無則墮於斷邊，離此二邊即是聖中道，此見於〈一切有無品〉二十三。因為本論以空無為究竟，所以立場完全不同於毘曇。關於此一切有無論，詳見本書第十一章、第一節「法體有空論」。 三、中陰有無論 　　毘曇將有情從死有到生有之間的狀態，說為中陰（亦譯作中有）125，此見於〈有中陰品〉二十四（256b）。而本論與大眾部、化地部126都否定中陰的存在，此即〈無中陰品〉二十五所說（256c以下）。 四、四諦次第得一時得論 　　毘曇如〈次第品〉二十六（257a以下）所說，主張次第見四諦理。而本論如〈一時品〉二十七（257b）所說，同於大眾部、化地部，都採取一時見四諦理（頓現觀）的立場。 五、羅漢有退無退論 　　毘曇主張阿羅漢不但有不退者，而且也有退者，見於〈退品〉二十八（257b）。而本論觀點見於〈不退品〉二十九（257c以下），立阿羅漢不退之義，同於大眾部、化地部與經部。 六、心性淨不淨論 　　據傳大眾部系亦即大眾部、一說部127、說出世部128、雞胤部129，主張心性本淨。但有某些部派反對此說，此見於〈心性品〉三○十（258b）。本論雖然說明了兩說之所以如此主張的理由，但並未明確提出自己的看法130。若依〈非相應品〉六十七（278a）在提出心性本淨但為客塵所染之說後，接著說「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨」，似乎可以理解為本論的主張，亦即認為，以《法句》等佛典所說為根據，未必有必要談論心性的淨與不淨。此說或許亦可視為與有部的六勝生類說——即善性者或惡性者，都具有證得涅槃法的可能性——有相同的思想。 七、心心所使相應不相應論 　　根據〈相應不相應品〉三十一（258b以下）及〈無相應品〉六十五（276b以下），毘曇主張心、心所相應，因此剎那的心聚有受、想諸法，相對於此，本論立無相應說，主張心所既無別體，如何能有相應，受等諸法不能同時俱起，亦即如〈無相應品〉所說： 無相應法，所以者何？無心數法故，心與誰相應；又受等諸相不得同時；又因果不俱；識是想等法因，此法不應一時俱有，故無相應。 　　其中有心所別體、無別體論的一面。 　　然而若依此〈相應不相應品〉三十一（258b以下），認為真正的問題是在於雖然煩惱（心所）與使（隨眠）相應，但是只要使（隨眠）不現行，就與心不相應。這是大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、化地部等的說法。其文中說： 有人說諸使心相應，有說心不相應。 　　這個使（隨眠）是煩惱的種子，而不是心、心所法，並且是無所緣131。這是指貪等的種子，共有十種，而煩惱（纏或結等）是現行（現起）。除此之外，有關相應、不相應，詳見本書第十一章、第三節、一、「識體的同別」以及二、「相應與無相應」項。 八、過去業有無論 　　此乃敘述已受報業之或有或無說，在此介紹迦葉遺部132的主張。即其主張當煩惱已斷、已遍知時，體是無，然而若煩惱還未斷、未遍知時，即使已過去，體還是有。同樣也認為若業果已成熟時，業體是無，若還未成熟，業體是有。亦即此說乃是主張現在是實有，未來是無體，而過去或有體或無體的想法。這被視為是受到大眾部系影響的上座部系一派之說法。雖然在本論中，似乎未見作者對此說直接提出己見，但從某種意義來說，此論詳細探討過去無體的一面；另外就某種意義而言，本論的立場可以解為是主張過去的體不但包含有的一面，而且也包含無的一面，亦即所謂中道的立場，對於固執於有或無者有貶斥之意。上述所說出自〈過去業品〉三十二（258c）。 九、佛寶僧寶同別論 　　依〈辯三寶品〉三十二三（258c以下），摩醯舍娑道人（化地部）主張僧中有佛說，但本論主張僧中無佛說。在四番問答中，最後的問答說：「問曰：諸有成就聖功德人舍利弗等，皆在僧數中，佛亦如是，以同相故。答曰：若以同相者，諸凡夫人及非眾生數，亦有應入僧數者，而不然。是故知佛不在僧中，又佛不入僧羯磨133中，亦不同諸餘僧事，又以三寶差別，故佛不在僧中。」若將佛納入僧中，就不是三寶而應稱為二寶，故此論不主張僧中有佛說。 十、有我無我論 　　〈無我品〉三十四（259a以下）指出犢子道人有我思想之謬誤。又〈有我無我品〉三十五（259c以下）論述關於有我與無我兩種思想，說明可以說為有我的一面，即言：「是故當知，五陰和合假名為我，非實有也。」（260c） 　 第十章　本論的組織 第十章　本論的組織 　　首先舉出本論的組織，作為了解本論內容概要的線索。如下所述，本論的正宗分是由苦諦聚、集諦聚、滅諦聚、道諦聚所構成。 36色相品＝舉出色的種類。十四法（四大、五根、五入） 37色名品＝論述色之名。有對有障礙義 38四大假名品＝論述四大是假名，非實有 39四大實有品＝說明四大為實有 40非彼證品＝破四大實有之證明 41明本宗品＝本宗真實義：主張四大是假名，非實有 42無堅相品＝雖成立有多堅的色等地大，然亦無堅相可得 43有堅相品＝泥團雖非堅，然於密合微塵中堅相可得 44四大品＝就四大作分別 45根假名品＝根由四大所成故是假名 46分別根品＝說明根為識之所依等 47根等大品＝論述五根是否為五大所生，以及四大與五根之關係 48根無知品＝主張根不得知。識見說 五根論 49根塵合離品＝論述根與境之離合（至境、不至境） 50聞聲品＝根與境合是否能聞 51聞香品＝鼻與香合而聞或離而聞 52覺觸品＝身根與觸根之關係 53意品＝意根、意識能否行於餘處 54根不定品＝根之所知與因之定或不定 55色入相品＝論述色入（即色境），不於顯色之外別立形色 56聲相品＝聲由四大所生，不以空為聲之主體 57香相品＝敘述異香之理由 五 入 論 58味相品＝說明六味 59觸相品＝舉出各種觸的名稱（二十八）來論述 60立無數品＝心、意、識是體一而名異，心外無心數 61立有數品＝有與心相應之心數法（心所法） 62非無數品＝說明心異而心數亦異等 63非有數品＝不可說以相應故有心數。因為諸法是獨行故 64明無數品＝不可說以相異故有心數 65無相應品＝無相應法，以無心數法故無與心相應者 66有相應品＝有相應法，如人之現受是我，識心依之 67非相應品＝破主張現受是神（我）之說 68多心品＝心是多，識名為心故 69一心品＝心是一，如五門窟中獼猴之動發 心一多論 70非多心品＝心是一，用為多業。以根差別故，識成差別 71非一心品＝心非一，以於相續心中唯見一相故 識論 72明多心品＝正以了為心故，是為多心，不可說是一心 73識暫住品＝諸心非念念滅，雖是無常但有暫住 74識無住品＝心是念念滅，以在心之力　諸相決了，非暫住故 75識俱生品＝諸識一時俱生 76識不俱生品＝諸識必次第生而不並起 想陰 77想陰品＝取假法相故名為想。緣即是相 想論 78受相品＝苦、樂、不苦不樂三受依緣而生 識俱生不俱生論 79行苦品＝諸受皆苦，衣食等物皆是苦因 　 80壞苦品＝凡夫顛倒故，於苦取樂，壞敗故苦 受論 81辯三受品＝一切苦何故作三受，以苦受變形而為三受 82問受品＝回答有關受之諸問題，五受三受之開合，身受、心受等 83五受根品＝敘述五受（苦、樂、憂、喜、捨）生起之處所等 84思品＝以願求為思。思亦為意業 85觸品＝識緣境者名為觸，識之外無觸心數 86念品＝作發心者名為念，顯示正念、邪念之別 87欲品＝心有所須是名為欲 88喜品＝心之好樂是名為喜 89信品＝必定是信相，隨賢聖語心得清淨是名為信 90勤品＝心行動發名為勤 91憶品＝知道以前所經驗的事（更所）名為憶 92覺觀品＝心散行，數數生起名為覺（尋），散心微少者為觀（伺） 行論 93餘心數品＝略說放逸、不放逸、三不善根、無記根、猗、捨 94不相應行品＝說明得、不得，乃至凡夫法等心不相應行法 95業相品＝身口意三業各別的定義等 96無作品＝在有作業、無作業之中，特別敘述無作業 97故不故品＝作業有故、不故，業有定報、不定報 二業 98輕重罪品＝阿鼻地獄之報（重罪）以及其他不善之報（輕罪） 99大小利業品＝說得無上覺的大利業以及其他小利業 100三業品＝善、不善、無記三性各別的定義 101邪行品＝說明身口意三邪行，邪行者亦有生天之報 102正行品＝正行即身口意所行之善，有正行、淨行、寂靜行之差別 103繫業品＝說明三繫業亦即三界各別的繫業 104三報業品＝說明現報、生報、後報三種業 105三受報業品＝說明樂報、苦報、不苦不樂報三業 五業 106三障品＝說業障、煩惱障、報障三業 業論 107四業品＝黑黑報業、白白報業、黑白黑白報業、不黑不白無報業四業 108五逆品＝破僧、惡心出佛身血、殺阿羅漢、殺父、殺母 109五戒品＝優婆塞有五戒，不殺等 110六業品＝地獄報業、畜生報業、餓鬼報業、人報、天報、不定報業 六　　業 111七不善律儀品＝殺、盜、邪婬、兩舍、惡口、妄言、綺語 112七善律儀品＝敘述不殺生乃至不綺語七者，以及其得捨 113八戒齋品＝遠離殺生等五戒與三種放逸的因緣，總計有八 八業 114八種語品＝有關見聞覺知的四種淨語與四種不淨語 115九業品＝三種欲界繫業、三種色界繫業、二種無色界繫業以及無漏業 九 業 116十不善業道品＝殺生乃至邪見的十不善業道 十業 117十善業道品＝離殺乃至正見的十善業道 十業 118過患品＝舉出不善業的過患（過失） 業餘論 119三業輕重品＝三業中何者為重？意業最重 120明業因品＝業為受身因緣，身是苦性，故為滅苦，須斷業因 121煩惱相品＝煩惱為垢心之行，有貪、瞋、痴 122貪相品＝貪為九結中之愛，七使中的欲貪、有貪二種 123貪因品＝敘述貪生起的因緣 假名心 124貪過品＝敘述貪欲的過失 125斷貪品＝貪欲以不淨觀遮止，以無常觀等斷 126瞋恚品＝說瞋恚有種種名 127無明品＝說無明之相、因、過失、斷滅 128憍慢品＝合說憍與慢，說此之相、因、過失有多種 十惑 129疑品＝說明疑的相、因、過失等 　　　 130身見品＝以五蘊中的我心為身見 　　　　根本煩惱 131邊見品＝說明邊見之相、因、斷三者 假名 132邪見品＝說明邪見之相、因、過失、斷滅四者 133二取品＝說明見取與戒禁取二者之相、過失 134隨煩惱品＝說明睡、眠、掉悔乃至不敬肅、樂惡友等 135不善根品＝舉出三不善根（貪、恚、痴） 136雜煩惱品＝舉出三漏、四流等十三種類的煩惱 137九結品＝敘述愛等九結 138雜問品＝說明一切煩惱為十使所攝等 139斷過品＝應知一切煩惱有上上乃至下下九種，應斷之 140明因品＝以煩惱為身之因緣 141立假名品＝滅假名心、法心、空心為滅諦 142假名相品＝ 143破一品＝問答四種論有過失之所以 144破異品＝破異 破四入 145破不可說品＝破不可說 146破無品＝破無 空無論 147立無品＝說諸法是無 148破聲品＝聲念念滅所以是無 149破香味觸品＝香、味、觸也不可取，是無 150破意識品＝ 151破因果品＝破因果 152世諦品＝一切非無，是假有 　　 153滅法心品＝以有五陰心為法心，見五陰空則法心滅 　　滅 法 心 154滅盡品＝緣泥洹者為空心，空心於二處滅 　　滅 空 心 155定因品＝說明三昧之因，又三昧為真實智（空智）之因 　　　定因 156定相品＝心住於一處是定相，三昧有有漏、無漏二種 二定 157三三昧品＝一分修、共分修、聖正三昧 三定定分類 158四修定品＝色界定：初禪乃至四禪 定論 159四無量定品＝慈、悲、喜、捨 四定 160五聖枝三昧品＝說明喜、樂、清淨、明相、觀相 五定 161六三昧品＝一相修為一相，乃至種種相修為一相種種相 六定 162七三昧品＝依初禪乃至無所有處七者而得漏盡 七定 163八解脫品＝說明內色想觀外色等八者 164八勝處品＝說明內色想見外色少等八者 165初禪品＝初禪 166二禪品＝二禪 167三禪品＝三禪 168四禪品＝四禪 四無色定 169無邊虛空處品＝無邊虛空處 170三無色定品＝無邊識處、無所有處、非想非非想處 171滅盡定品＝滅盡定 172十一切處品＝觀地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識 173無常想品＝修之能破煩 十定 174苦想品＝苦想有苦苦、壞苦、行苦三種，修之有厭離之果 175無我想品＝修無我想，則具苦想 176食厭想品＝一切苦生，由於貪食，生食厭想 177一切世間不可樂想品＝修之，心不貪著世間種種相 178不淨想品＝修之，制伏男女的貪欲 179死想品＝修之，願求善法，斷除不善 180後三想品＝修斷、離、滅三想，斷想、離欲、滅一切諸行 181初五定具品＝說明成定的定具十一法中之前五（初五定具） 182惡覺品＝相對於善覺，說五種不善覺 183善覺品＝說明出覺、無瞋覺、無惱覺的三善覺 184後五定具品＝說明定具十一法中的後五定具（後五定具） 185出入息品＝說明出息入息 186定難品＝說明十五種定難（擾亂定者） 187止觀品＝止觀為定慧，由修一切善法所生得攝於止觀 188修定品＝說明若定心念念滅，如何可修等 189智相品＝空無我之真慧名為智 總說 190見一諦品＝以一滅諦，得我等道 191一切緣品＝說明諸法無我等緣一切之智 192聖行品＝說明二行亦即空行（五陰中不見眾生）與無我行 193見智品＝正見、正智一體無差別，見、智各有世間、出世間之別 194三慧品＝聞慧、思慧、修 三　　智 195四無礙智品＝法、辭、義、樂說之四無礙智 四　　智 196五智品＝法住、泥洹、無諍、願、邊際之五智 五　　智 197六通智品＝身通、天眼、天耳、他心智、宿命、漏盡 六　　智 198忍智品＝八忍八智亦即四諦一一皆有法智與忍智 八　　智 199九智品＝　　　　　　　　　　　　　　 九　　智 200十智品＝法、比、他心、名字、四諦、盡、無生之十智 十　　智 201四十四智品＝經中所說四十四智之解說 四十四智 202七十七智品＝經中所說七十七智之解說 七十七智 　　本論的分科組織，其大綱即是四諦。有關於此，稍加附記如下。論書中最清楚顯示四諦之組織者乃是《四諦論》，被認為是出生於法勝和世親之後的婆藪跋摩134所造。《成實論》被認為是世親以前的著作，內容是成就四諦（真實）之論，組織上亦循四諦之順序，是篇幅長於《四諦論》的大論。世親《俱舍論》的組織，全部九品之中，世間品135以下至定品，是四諦的次第（迷悟的果、因、緣），在此亦可看到其重視四諦的組織。有部的論書在中期以後企圖以四諦觀來統一修行道，所以《發智論》（因此也可說包括《婆沙論》）、《阿毘曇心論》、《阿毘曇心論經》、《雜阿毘曇心論》等，似乎都是以四諦為考量，來製作其論書之組織的。而《成實論》若僅從四諦的組織來看，或許可當作阿毘達磨之論，但在另一方面，它是以視滅諦為首位的空立場編寫而成，且所引用的著作亦有大乘論，可見它負有重責，要折衷、綜合訶梨跋摩之前所流行的阿毘達磨與大乘諸說。亦即這是一本企圖要完成綜合部派與大乘思想之偉業的論書（《瑜伽師地論》為此偉業的上乘之作）。《成實論》處理四諦的方式，根本是以滅諦為中心，是空的立場。其所詮之宗趣即是要獲得此滅，為此要滅三心。此思想不同於其他部派的處理方式，但是從其將苦、集、滅、道分別對應何者來看，又有與其他部派相似之處。阿毘達磨諸論師認為苦諦、集諦、滅諦、道諦分別相當於五取蘊、有漏因、擇滅、學無學法，譬喻論師則認為是相當於諸名色、業煩惱、業惑盡、止觀。分別論者則主張是八苦之相、集後有之愛、招後有的愛盡、八聖道。就四諦全體而言，《成實論》的主張與上述皆多少有異，它認為是五受陰、業煩惱、苦盡、（三十七助菩提法或）八聖道（有部分相似）。有關此四諦的概要，出自〈四諦品〉十一七。且在本論開卷之初，就已經說：「廣習諸異論，遍知智者意，欲造斯實論，唯一切智知，諸比丘異論，種種佛皆聽，故我欲正論，三藏中實義」（239a以下）。我們不能忽略其實義不外就是四諦。 　 第十一章　本論的解說 第一節　法體有空論 　　部派佛教主張法體為有的代表，是說一切有部，但是《成實論》主張法體為空。亦即從〈有相品〉一九到〈一切無相品〉二三，都是在處理有關法體有空的問題。舉出主張為有的立論根據，而後一一破斥，最後敘述《成實論》有關有、無的定見。有相論的立論根據，敘述於〈有相品〉一九（253c以下），問曰：「何因緣故說有，何因緣故說無」，並回答如下：「有者，若有法是中生心。二世法中，能生心故，當知是有。」此意義也出現在〈二世有品〉二一：「實有過去、未來，所以者何？若法是有，此中生心，如現在法及無為法。」（255b）這不外是有部所謂無所緣心不存在136的思想。其次的理由是：「無有知行無所有處，所以者何？要以二法因緣故識得生，一依；二緣。」（254a）若無依、緣，而識得生，則識應常生，這樣是不合理的。接著又說： 又以有所識故名為識，若無所識則亦無識。又說識能識塵，謂眼識識色，乃至意識識法。若言有無緣識，此識何所識耶？又若言有無緣識，是則錯謬。……又汝言自相違。若無，何所知耶？又經中說：「能緣法者是心、心數法」，又亦說：「一切諸法皆是所緣」，此中不說無法為緣。又諸塵是生識因，若無以何為因？又經中說：「三事和合，故名為觸」，若法無者，何所和合？又無緣之知，云何可得，若知，則不無；若無，則不知。是故無無緣知。 　　又在〈二世有品〉二一，接著前面所引文（實有過去、未來，……如現在法及無為法），敘述如下： 又佛說色相，亦說過去及未來色。又說：「凡所有色，若內，若外，若粗，若細，若過去、未來、現在，總名色陰。」又說：「過去、未來色尚無常，何況現在。」無常是有為相，是故應說有。又現見從智生智，以修習故，如從稻生稻，是故應有過去。若無過去，果則無因。又經中說：「若過去事，實而有益，佛則說之。」又說：「應觀過去、未來，一切無我。」又緣未來意識，依過去意，若無過去，識何所依？又知過去業，有未來果，是名正見。又佛十力知去來諸業。又佛自說：「若無過去所作罪業，是人終不墮諸惡道。」又學人在有漏心中，則不應有信等諸無漏根。又諸聖人不應決定記未來事。又若無去、來，則人不應憶念五塵。所以者何？意識不知現五塵故。又說：「十八意行皆緣過去。」又若無去、來，則阿羅漢不應自稱我得禪定，以在定中無言說故。又四念處中，不應得觀內心受，所以者何？現在不得觀過去故。又亦不應修四正勤，所以者何？未來世中無惡法故，餘三亦爾。又若無去、來，則無有佛。又亦不應有修戒久近。是故不然。（255b以下） 　　此文中，十八意行137也稱為十八意近行、十八意近受行、十八受。這是指作為近緣以使意識生起的十八種受。十八種即是喜、憂、捨三受乘以色、聲、香、味、觸、法六境。亦即三受是作為近緣以產生意識的，所以這十八種受也稱為意近行。喜、憂二受屬於心受，而捨受則是跨越身受、心受兩方138。由以上引文來看，此與有部的三世實有說無異，亦即這些主要可歸納為「識有境故」、「二緣生故」、「業有果故」三個理由。 　　然而，主張無的一方則是反對上述之說，首先破斥主張心不可緣無之說，〈有相品〉十一九說到： 問曰：汝當先說有相。答曰：知所行處名曰有相。難曰：知亦行於無所有處，所以者何？如信解觀非青見青；又所作幻事亦無而見有；又以知無所有，故名入無所有處定；又以指按目則見二月；又經中說：『我知內無貪欲』；又經中說：『知色中貪斷，名為色斷』；又如夢中無而妄見。以是等緣，知亦行於無所有處。不可以知所行處，故名為有。（254a） 　　其次，破斥以二法為因緣，識得生起之說，〈有相品〉十一九說道： 難曰：汝言要以二法因緣識得生者，是事不然。佛破神我139，故說二法因緣生識，非盡然也。又汝言以有所識故名識者，識法有則知有，無則知無，若此事無，以無此事故名為空。又三心滅，故名為滅諦，若無空心，何所滅耶？又汝言眼識識色乃至意識識法者，是識但能識塵，不辯有無。 又汝言若有無緣識，是則錯亂者，則有知無之知，如狂病人見所無者。 又汝言若知無，不應生疑者，若疑為有為無，則有無緣知也。 又汝言如經中說：「若世間所無，我若知見，無是處者。」是經不順法相，似非佛語。或三昧如是，入此三昧所見盡有，為是三昧，故如是說。 又汝言汝言自相違者，我言緣無，非相違也。 又汝言心、心數法能緣，一切法是緣者，有心、心數法而無所緣，亦心、心數法不能實緣，故不名緣。又諸法實相，離諸相故，不名為緣。 又汝言諸塵是生識因，若無以何為因者，即以無為因。 又汝言三事和合140名為觸者，若三事可得則有和合，非一切處盡有三事。 又汝言若知不無，若無不知者，若有緣知亦同是過。（254b以下） 　　在此文中，說明「無」並非屬於有的範疇。 　　而站在二世無的立場對〈二世有品〉的內容所做的辯駁，出現在〈二世無品〉二十二，其中說道： 過去、未來無。汝雖說有法中生心，是先已答，無法亦能生心。 又汝說色相、色數、色可相者，是事不然。過去、未來不應是色，無惱壞故。亦不可說無常相也，但佛隨眾生妄想分別，故說其名。 又汝言智生智者，因與果，作因緣已滅，如種與芽，作因已滅，佛亦說是事生故是事生。 又汝言實而有益，佛則說者，佛說是事，本現在時，不言猶有；若說過去滅盡，則知無有。 又汝言觀無我者，以眾生於去、來法計有我故，佛如是說。 又汝言是正見者，以此身起業。此業與果，作因已滅，復後還自受，故說有果。於佛法中若有若無，皆方便說。為示罪福業因緣故，非第一義。如以因緣說有眾生去、來亦爾。依過去意者，是方便依，不如人依壁等。亦明心生不依於神，因先心故後心得生，業力亦爾。佛知是業雖滅，而能與果作因，不言定知，如字在紙。罪業亦爾，以此身造業，是業雖滅，果報不失。 又汝言不應有諸無漏根者，若學人得無漏根已，得在現在，雖過去滅，未來未至，以成就故，不得言無。 又汝言聖人不應記未來者，聖智力爾，雖未有法，而能懸記，如過去法雖已滅盡，念力能知。 又汝言不應念五塵141者，是凡夫人痴故，妄念先取定相，後雖滅盡，猶生憶念。憶法應爾，非如兔角等。十八意行亦復如是。現在取色，雖滅過去，亦隨憶念。 又汝言不應自稱我得禪定者，是定得在現在，憶念力故，自言我得。 又汝言不應得觀內心內受者，有二種心：一、念念生滅，二、次第相續。用現在心觀相續心，非今猶在。 又汝言不應修習四正勤者，防未來世惡法因緣，亦起未來善法因緣。 又汝言則無佛者，佛寂滅相，雖現於世，不攝有無，況滅度耶！眾生歸命，亦如世人祠祀父母。 又汝言亦不應有修戒久近者，不以時故，戒有差別。所以者何？時法無實，但以諸法和合生滅，故名有時。 是故汝所說因，是皆不然。（255c以下） 　　由此所引長文，可見其與大乘深義無有差別。「時法無實〔體〕」思想實乃通於部派與大乘。其中，「不攝佛於有無的思想」已超越部派思想的水平，可視為大乘思想。又於文中揭示第一義（真諦）和非第一義（俗諦）二諦之立場，此並非與《婆沙論》七七（T27.399c）所論及的二諦說全然無關，也不能說和大乘的二諦說相當涇渭分明。 　　前面的引文是對主張二世為有說的破斥，並未積極立論無的立場。此文之意是說我們可得知現在法，但卻不能得知過去、未來法。然而，此有無論是當時的異論，《成實論》未必贊同無的立場。《成實論》的思想不外是諸法皆空，但此與單單主張法體是無者有所不同。成實所主張的空比主張法體為無者更有其深度，其立場係由中道所見之空，亦即是非有非空。〈一切有無品〉二三言及此事： 論者言：有人說一切法有，或說一切法無。問曰：何因緣故說有？何因緣故言無？答曰：有者，佛說十二入142名為一切，是一切有。地等諸陀羅驃（dravya）143、數等諸求那（guṇa）144、舉下等諸業（karman）、總相、別相、和合等法，及波居帝本性（prakṛti）145等，及世間事中兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無。又經中佛說：「虛空無徹跡，外道無沙門，凡夫樂戲論，如來則無有。」又隨所受法亦名為有，如陀羅驃等六146是優樓佉（Ulūka）147有；二十五諦148是僧佉（Sāmkhya）149有；十六種150義是那耶修摩（Nyāya-saumya）151有。又若有道理能成辦事，亦名為有，如十二入。又佛法中以方便故，說一切有、一切無，非第一義。所以者何？若決定有即墮常邊；若決定無則墮斷邊，離此二邊，名聖中道。（256a以下） 　　一般所言有與無之論乃是墮於斷、常二見，而不偏於一切法是有或無的一邊，即是中道之立場。而且成實之中道是說不可得空152的中道。在本論之滅諦處，是如此來看待空的。說到假名心、法心、空心三心，將假名、法視為空，而且不只是視五蘊為空，而是連思考空的心也是空，成實之空乃是有著深義之空。這詳述於滅諦聚，此處為其端緒，甚至介紹了有相、無相。 　　順帶一提，在上面的引文中，論及十二入是一切，《俱舍論》二九也出現同樣的說法，其文曰： 薄伽梵153告梵志154言：「我說一切有，唯是十二處。」若數取趣，非是處攝，無體理成；若是處攝，則不應言是不可說。（T29.154b） 　　《俱舍論》係根據經典來證明無我，以破斥實我，認為以十二入（十二處）作為一切有的說法，是從非第一義（世俗諦）來說的，藉此來破斥外道的實有思想。《俱舍》、《成實》兩論，表面上論述方式不同，但在引用十二處是有的經說來破斥實我、實法這一點上，則是共通的。亦即《俱舍論》用以破斥實我，《成實論》則用以破斥實法。 第二節　色法論 　　有關諸法的分類，一般而言，相對於《俱舍》七十五法、唯識百法，成實所言為八十四法，關於此法數的問題，如前所述。而所謂八十四法係指色十四、心一、心所四十九、不相應行十七、無為三。然而這只不過是一般所說，詳細不明，特別是文中未見三無為。 　　本論認為苦諦為五受陰（五蘊），此乃根據經典所說，但在一一說明時，其順序並非一般的色、受、想、行、識，而是色、識、想、受、行。〈色相品〉三六開頭說到： 問曰：汝言五受陰是苦諦，何謂為五？答曰：色陰、識陰，想、受、行陰。色陰者，謂四大155及四大所因成法156，亦因四大所成法，總名為色。四大者，地、水、火、風；因色、香、味、觸，故成四大；因此四大，成眼等五根。此等相觸故有聲。地者，色等集會堅多故名地。如是溼多故名水，熱多故名火，輕動多故名風。眼根者，但緣色眼識所依，及同性不依時，皆名眼根，餘四根亦如是。色者，但眼識所緣，及同性不緣時，是名為色，香、味、觸亦如是，是等相觸故有聲。（261a） 　　其中，四大所因成法，即新譯之四大種所造色157。 　　其次，〈色名品〉三七說到： 經中說諸所有色皆是四大及四大所因成，何故言諸所有皆是耶？答曰：言所有皆是，是定說色相，更無有餘，以外道人說有五大，為捨此故說四大。四大所因成者，四大假名故有，遍到故名大。無色法無形，無形故無方，無方故不名為大。又以粗現故名大，心、心數法不現故，不名為大。 問曰：何故名地等法為色，不名聲等？答曰：有對法名色，聲等皆有對故，亦名為色，非如心法等。有形故名色，聲等皆有形故，亦名為色，障礙處所故名為形。 問曰：色等非盡有形，聲等無形？答曰：聲等一切有形，以有形、以有對、有障礙故，壁障則不聞。 問曰：若聲等有礙，則應不受餘物，如壁障故，則無所容。答曰：聲微細故得有所受，如香、味等細故，共依一形，不相妨礙，故聲等有礙有對，故皆名為色。又可惱壞相故名為色，所有割截殘害等，皆依於色。為違此故，名無色定。又示宿命善惡業，故名為色。又示心、心數法，故名為色。又為稱名，故名為色。（261b） 　　此文將色定義為「示心、心數法故」，也就是說要先預想有色，才有見聞嗅嚐觸等識被表現，或說到疑、厭、欣等心數法，也都預想了色，由於這樣的思考，所以將色定義為「示心、心數法故」。又前文中說「示宿命善惡業故」，認為「色」乃是說明了所謂宿業。只要我們看看現在的形態（色之體相），即可知道過去的業，在這種想法中色確實具有經驗集積之表象的一面。由此，而將色定為顯示宿業者。又於前文中，問說即使有牆壁也可聽到鄰家的聲音，因此，色應非有礙。回答則說雖然聲等為色，但此色不是粗大而是微細之形態，因此鄰家的聲音能不為牆壁所障，而進入到家裡來，為我們所聽聞。但是人們也都知道聲音有時也會被牆壁所阻擋，所以是有障有礙的。物質一般被認為是有障有礙者。又前文中說到「又為稱名，故名為色」，是因為先預想色而有名，所以才這樣說的，能依也可說是顯示所依。 　　於上文中，可知是以變壞、質礙等名義為本來說明色，但這些不能說是色的本義。因此，就本論來說，色法為四大、四大所因成法，以及因四大所成法。 一、四大的假實 　　本論於諸品說明、論議四大之假實，其中，〈四大假名品〉三八談及地、水、火、風四大為假法，〈四大實有品〉三九則認為四大實有。又〈非彼證品〉四○十說到四大實有說的不合理性，〈明本宗品〉四一對於四大假實問題，提出成實之意：建立假法說，破斥實有說。若要揭示其概要，首先在〈色相品〉三六如先前所引，說到：「四大者，地、水、火、風；因色、香、味、觸，故成四大；因此四大，成眼等五根。此等相觸故有聲。」（261a） 　　由四大形成眼等五根，此等相觸之故所以有聲，這是此論的立場。認為四大乃是在色等積聚後所建立者，因此不是實有法。其次，〈明本宗品〉四一中說：「於樹中說名林，於比丘中說名僧，如是於色等法中，說四大名。」（263c）有部主張四大有實體，成實則不承認。四大藉由色、香、味、觸而生，因此被視為假，例如樹聚集而名為林，或如三人以上的比丘聚集而名為僧伽，林與僧伽是假，同樣地四大也是假。又〈四大實有品〉三九談到： 問曰：四大是實有，所以者何？阿毘曇中說：「堅相是地種，濕相是水種，熱相是火種，動相是風種。」是故四大是實有……又阿毘曇中說：「形處是地，堅相是地種。餘大亦爾。」（261c） 　　在阿毘曇中顯示四大為能造，又說： 又色等造色，從四大生，假名有則不能生法。又以堅等示四大，所謂堅依堅名地，是故堅等是實大。又經中佛二種說，堅、依堅，濕、依濕等。故知堅等是實法，依堅是假名。餘大亦如是。是故堅等是實大，依堅法以隨俗故名大。故有二種大，亦實亦假名。 　　雖同樣都稱為四大，卻有假實二說。 　　亦即認為依堅是為假法。如此，有關實四大如何作色法等，同品中說： 又汝言堅等有何義故獨名大者，堅等有義，所謂堅相能持；水相能潤；火相能熱；風能成就，是故四大是實。（262a） 　　又此文之前，有言如下： 又四大共生故不相離，如經中說：「諸所有色，皆四大造」。若人說四大是實，則不相離；若說假名，則應相離。所以者何？依堅色等眾，離依濕等眾。 　　其文意是，實四大遍在一切色法中，因此是共生不離。若取其四大之一，則其他三大共生，是為四大不離。若四大為假名，則不言共生不離。因為若認為有能依堅之色、依濕之色，則能依者是為假名。依此，說四大是實。說四大為共生不離，可說是於四大安立其隱顯之意。亦即堅相於地大中顯，於其他三大則隱。〈非彼證品〉四○十對此說明如下： 問曰：以外因緣，諸大性發。如金石等中有流相，待火則發；水中有堅相，因冷則發；風中有冷、熱相，因水、火則發；草木中有動相，得風則發。是故先有自性，假緣而發。故知四大不得相離。若本無性，云何可發？（263b） 　　水成為冰是因為水大有堅相，水能變熱是因為水大有熱相，因此一切物質皆由四大所成，這是以上引文的想法。然而，《成實論》的立場不同於將四大視為實有的有部，四大是在色、香、味、觸之上所假說的，亦即如〈四大實有品〉三九所說： 又若人說四大是假名，則離大相。若依堅名地種者，水依堅物，水即為地，泥團即為水。如熱病人，舉身皆熱，身即為火。是事不然。是故不得言依堅是地種，但堅為地種，餘大亦爾。（261c以下） 　　也就是說《成實論》具有將色、香、味、觸視為實有的特殊思想。引用以下諸品以闡明此思想，〈無堅相品〉四二中說： 問曰：汝說多堅色等成地大，是故地等是假名者，是事不然。所以者何？堅法尚無，況假名地。若泥團是堅，泥團即為軟，故知無定堅相。又以少因緣故生堅心，若微塵疏合名為軟，密合名為堅，是故無定。又一法中，無有二觸，令生是心：身堅、身軟。是故無定堅相。又堅軟無定，相待故有。如見欽拔羅158，以疊為軟；見疊故，以欽拔羅為堅。觸法不應相待故有。又自睹金石，則知是堅觸，非眼可得，是故無堅。以此因緣，軟等諸觸，亦皆無也。（264a） 　　在此文中，認為相待而存在之物為無，又僅憑眼見不能判別堅性等，這些是值得注意的。 　　若認為多堅為地大，多濕為水大等時，此四大不外是假名。又若認為堅乃於地種之上，則堅濕等無決定相，例如泥團可說是堅，也可以說是軟，其不外指塵之疏合為軟，密合為堅。〈有堅相品〉四三中說： 又實有堅等，所以者何？能起分別心故。若無堅者，何所分別？又堅能與心作緣，亦所作業異，謂打擲等；又與軟濕相違，則名為堅；又以能持因緣，故名為堅；又能障礙手等，故名為堅；又我等現知是堅，現知事中，不須因緣；又以世間事，得名為堅。餘亦如是，故知有堅。（264a） 　　又有關四大之相，〈四大相品〉四四說明如下： 問曰：我知有是堅法，而今見金熱則流，水寒成冰，此金以堅故屬地，流故屬水？答曰：各自有相。若堅依堅是地種；若濕依濕是水種等。 問曰：金堅則為消（清？）流，水溼則為堅冰。云何諸大不捨自相？如經說：「四大相或可變，得四信者，不可得異。」答曰：我不以堅為流，以濕為堅。但堅與流為因，濕與堅為因，是故不捨自相。問曰：阿毘曇中說濕是水相，或有人說流是水相，經中說：「潤是水相」，竟以何者為實？答曰：流、濕、潤皆是水之別名。 問曰：流是水業，眼所見法，是故流非濕、潤。答曰：以濕、潤故流，是故赴下，是故流即是潤，亦濕、潤是水相，流是水業。（264b） 　　文中所謂四信是指信佛、信法、信僧、信戒。接著繼續說明風大為輕動相，其文言： 問曰：風中說輕動相，輕異動異。輕是觸入所攝，動是色入所攝，今可以二法為風耶？答曰：輕是風相，動是風業，與業合說。 問曰：無有動相。諸法念念滅，故不至餘處。以至餘處，故名曰動。至、去、動是一義故。答曰：我但以世諦故，說名為業，非第一義。因是輕法，餘處法生，得名為業，爾時名去。 問曰：輕無定相，所以者何？以相待故有。有十斤物於二十斤為輕，於五斤為重。答曰：重法、量法、因心等法，亦相待有。如或有法相待故長，或有法相待故短。總相因心故，即為別相。若輕法以相待故無，是等亦應皆無，而不然，是故相待非是正因。又輕非相待故有，以不可稱故有。物不可稱，如橐囊中風，是故非相待有。但重法相待，無有重物不可稱者。…… 問曰：今地等大，皆是色、香、味、觸眾，無差別耶？答曰：不定。如名地中，有色、香、味、觸，或但有色、觸，如金、銀等。或水中有色、香、味、觸，或有三：色、味、觸。或火中有色、香、味、觸，或有三：色、香、觸，或但色觸。風中或有觸無香，或有香、觸。是故不定。（264b） 　　於此文中，須注意輕法並非相待的存在，它是不可稱者，而且是有。 　　要言之，相對於阿毘曇主張四大實有，《成實論》認為四大假有。如說四大為假有，為何有必要說四大呢？回答說佛是為外道說的，即〈明本宗品〉四一中說： 汝先言我等不說四大與色，若一若異，故無咎者，是事不然。所以者何？諸外道欲成我故，以四大一異為喻，故佛於假名中，以四大為喻，故說四大義。若不爾，則不應說。世間皆自然知地等四大，而不了實性，是故為說，不說手等。若以堅等為四大者，何所利益？ 又汝言依義二種，謂諸大是實者，此事未了。當知是依義異，謂假名是。 又汝言隨俗言說，非實大者，是事不然。所以者何？若經書，若世間中，不以無因緣故，於色等中作四大名字。如世間言我見人，於色等中說人名，非無因緣。若無因緣，強作名者，見馬應名為人，而實不然。又以何故，不於聲中說名為地？世人常說地聲，終不說聲是地。若無因緣強作名者，亦可名聲為地，而實不然。是故色等四法是地，於地分中說地名字。如色是成假名因，於中說名人；於樹中說名林；於比丘中說名僧。如是於色等法令說四大名。 又汝言若六觸入，若因六觸入所成，是經不然。如汝法中，造色無有能生，我法亦爾。於假名中，更無所生，是故此經不應有。若有，應轉此義。 又汝言因四大造清淨色，名為眼者，是事不然。四大和合，假名為眼，佛名四大為色，色清淨故名為眼。又汝雖言法住法中，無依無主，是即為依主，以住者是依，所住法為主。 又汝言堅相能持等，是事不然。非但堅相能持，假眾因緣，餘亦如是。是故四大是假名有。（263b） 　　在引文最後的地方，批評阿毘曇。 　　又〈非彼證品〉四○，說明如下： 答曰：不然。四大是假名。汝雖言阿毘曇中說堅相是地種等，是事不然。所以者何？佛自說堅依堅是地，非但堅相，是故此非正因。又汝說色等從四大生，是事不然。所以者何？色等從業、煩惱、飲食、婬欲等生。如經中說：「眼何所因，因業故生」，又說：「貪樂集，故色集」，又如阿難教比丘尼言：「姊！是身從飲食生，從愛慢生，從婬欲生」，故知色等非但從四大生。（262a） 　　一般而言，佛教應該站在緣起廣大甚深的立場來看待色法（物質），絕不允許色等唯從四大生這種單純機械化的唯物思想。因此，有關色法（物質）的解明，也顯示出一種唯心論的立場。亦即如後所述，《成實論》的學說在說明惑、業、苦三道的這一點上，雖然可視為業感緣起論的立場，但是如先前的引文最後所示，在色法（物質）的解明中，幾乎都可說是唯心論的立場。但卻還不能說已經達到像後來唯識說一樣，很有組織地做深入探索的地步。 　　在此，應可明了毘曇（有部）對四大的想法與成實之間的不同。前者於四大中，建立了實四大（性）的堅、濕、煖、動與假四大（事）的堅、濕、煖、動，而且所成四大（事四大）依能成四大（性四大）而生。換言之，亦可說四大是能成，是能生色等者。然而《成實論》中認為在色、香、味、觸之上有堅、濕、煖、動，而且色等僅從四大是不能生起的，而且主張「色等從業、煩惱、飲食、婬欲等也能生起」來破斥有部。更在同品破斥假四大如下： 又一法二種，亦實亦假名，是不可得。是故色等是實。又眼等假名，故有諸大，亦實亦假名者，則是邪論。（263a） 　　《成實論》對此之想法，出現在〈明本宗品〉四一，即說： 又汝言堅相能持等，是事不然。非但堅相能持，假眾因緣，餘亦如是。是故四大是假名有。（263c） 　　此乃色、香、味、觸是實，而其中所存在之物為假之意。在不說五大這點上，本論與有部、勝論派是相同的，但在四大為假，色、香、味、觸為實的部分，不同於兩派所說。 二、五根 （一）假實論 　　有關五根159主要有假實論，進而詳細論究四大與五根的關係。相對於有部等主張五根為實，本論的立場是認為五根為假。因為五根乃由四大所成，猶如人由五蘊所成。〈根假名品〉四五說： 問曰：眼等諸根與四大，為一為異？答曰：從業因緣，四大成眼等根，是故不異。……又比丘問佛：何等為眼？佛答：「因四大成色，不可見，有對，是名為眼。」故知不異四大。是比丘利根有智，於眼等根深生疑。世間皆知見色是眼，乃至亦知觸是身，是比丘於眼等中生有、無疑。所以者何？或有諸師，說五性為五根；或說一性。是比丘欲試觀佛法，故問佛。佛欲示五根皆屬四大，答言：「比丘！是眼因四大所成色，不可見，有對。」若法有實，則非因成。因假名法，更成假名，如因樹成林。（265b） 　　此乃主張因成故假者，即所謂「因成假」之義。然而若詳論其一異，則應言不一不異。剛剛提到的那一品最後說： 問曰：亦不得言一？答曰：四大成就中，假名為根，亦不但名四大為根，故知諸根不異四大。（266a） 　　此文實認為四大與根為不異。但因為有些場合不能說四大即根，因此詳言之應為不一不異。而之所以會說是由四大所成不異於四大，係相對於數論、勝論等的學說才如此說的。此品說：「是比丘利根有智，於眼等根生疑。……若法有實，則非因成。因假名法，更成假名，如因樹成林」（前已引用），而此中所謂諸師是數論、勝論之說。「說五性為五根」是指五根皆為五大160的合成；「或說一性」是指五根分別由五大之一所成，亦即眼根由火大所成，耳根由空大所成，鼻根由地大所成，舌根由水大所成，身根由風大所成。有關於此，將於次項詳述。 （二）偏多說與偏造說 　　凡以一大造一根者為偏造說（一根一性說），而主張僅火大其力強烈顯現等是偏多說。大體上，以色、聲、香、味、觸配當五根。今依〈根等大品〉四七而說： 問曰：諸外道說五根從五大生，是實，云何？答曰：無也。所以者何？虛空無故，是事已明，是故不從五大生也。（266b） 　　文中認為無實體的虛空，不得作為能成。佛教不立聲的實體。上之引文為總破，其中舉出四大偏多說。即先前引文之後，有如下的說明。但為方便起見，附上編號，以闡明偏多說立論之根據。 （一）諸外道言眼中火大多。所以者何？似業因故，因施明得眼。如經中說：「施衣得色，施食得力，施乘得樂，施燈得眼」，是故眼中火大多。 （二）又眼假明能見，離明則不見，故知火大多。 （三）又火能遠照，眼有光故，能遠對色。 （四）又言人死，眼還歸日，故知日為本性。 （五）又眼定能見色，色屬火故，還見自性。 　　接著又說：「如是，虛空地水風等，隨根偏多。人死耳根還歸虛空，耳定能聞聲，聲屬虛空，餘亦如是。是故根中諸大，應有多少。」 　　以上，舉出說眼根是火大，鼻根是地大，舌根是水大，身根是風大，耳根是空大，這種偏多說的看法。相對地，於此品中，破斥偏多說如下。 （一）汝言似業因者，是事不然。所以者何？或見有果不似業因，如說施食得五事報。又若眼中明多，則應不假外明，如燈燭等。 （二）又若眼假外明，故名火多者，則耳等根中，空等亦應多，不假外空等，而實假外，是故非因。又水能益眼，如人洗眼，眼即明了，則應水多。又火能壞眼，如日光等，若是自性，不應自壞，故知非火多也。又天眼離明亦能見色，是故眼不屬火。又月明中，亦得見色，月非火性。又眼法能爾，或有眼待明能見，有不待明而見。如眼得空等因緣，雖不到色，而能遠見。眼法如是，不應憶想分別謂火大多。又汝言離明則不見者，若離虛空、憶念及色，亦不能見，則虛空等亦應皆多。又非一切眼皆假外明，如鵄鵂等禽、猫狸等獸，不假外明亦能得見，故非火多。又火是明照，常有熱相，眼不如是。 （三）若汝言眼有光明，能遠對色，是事已破，眼無光故。 （四）若言還歸於日，眼則是常。又日等非根，眼何故歸？又若日死，日根及日，復何所歸？是故不然。又上天死時，眼何所歸？上無日故。又虛空無作，則無所歸。又諸根無去，以有為法念念滅故。 （五）汝言眼定能見色，色屬火故。還見自性，是事不然，無用因故。聲屬空等亦如是。是故汝言於五根中諸大偏多，是事已破。（266b以下） 　　以上是偏多說及其批判，其次說偏造說，如前文之後接著說： 問曰：有論師言一根一性。地中求那多故，有香能發知；水、火、風中，有味、色、觸故，能發味、色、觸知。 　　這是一根一性說亦即偏造說。數論主張色聲等五塵161形成五大，五塵之中，色塵形成火大，因此依於火大而成的眼根有色，依空大而成的耳根有聲，依於地大而成的鼻根嗅香。亦即可圖示偏造說如下： 　　　（五塵）　　（五大）　　（五根） 　　　　色塵　——　火大　——　眼根 　　　　聲塵　——　空大　——　耳根 　　　　香塵　——　地大　——　鼻根 　　　　味塵　——　水大　——　舌根 　　　　觸塵　——　風大　——　身根 　　以一根一性，形成五大五根。依火大而成的眼根成色塵，其餘亦同。在勝論方面不說四大由五塵所成，五塵是作為四大的求那（德用）而產生的。也就是說，火大是色的求那多，地大是香的求那多等等。因此，舉此問曰： 是實，云何？答曰：我先說不定，地中有香，餘物亦有，是故非因。又諸大合生，不見有地離水等者，若地有香故能發香知，亦應發色等知，以地中具四求那故。（266c） 　　以上大體破一性一根說，主張不定，亦即不能說眼根由火大，耳根由空大所生。其意見是說，於一地中，即有種種東西混入，亦即所謂諸大和合。也就是說由於地中即包含地、水、火、風等的求那之故，因此即使只以地為緣，也已具足種種法。又依數論之說，有如下問答： 問曰：香但是地，有鼻屬地，故獨能知香。答曰：地之求那但是地有，鼻應盡知。又水但有冷觸，火但有熱觸，應以舌眼能知，而實不然。又無陀羅驃故，則無有根。又諸根力用，謂與塵合，故知生。和合已破，則無根用，是故無有一性為根。（266c） 　　無法以鼻知道所有的東西。認為以手可以觸地，以眼可以見地。所謂陀羅驃（dravya）是實體。根與境和合之故，才有取境之根用，所以主張唯有一性之根是不合理的。以上是偏造說批判。 　　於〈分別根品〉進而又批判偏多說言： 問曰：是諸根中，何大偏多？答曰：無有偏多。問曰：若諸大等，何故有能見色，有不能者。答曰：皆從業生。從業生屬眼四大力能見色，餘根亦爾。（266a） 　　此段文意是說從四大而言應該是均等，但之所以會有差別產生是因為業力。接著下文又說： 問曰：若從業生，何故不以一根遍知諸塵？答曰：此業五種差別。有業能為見因，如施燈燭，得眼根報，聲等亦爾。業差別故，根力有異。 　　點燈火於外時，眼根顯現。而且依於業而有差別，即說四大為同，用則有異。 　　此文中說業有五種的差別，是因為考慮到五根各自所產生的業，所以說有五種業162。一般以六根來說見、聞、覺、知163之因，六根之中，第六的意根是知，除此之外，如果從前五根來看，見之因者（眼根）、聞之因者（耳根）、覺之因者（鼻根、舌根、身根）即是五根。四大雖同，但見、聞、覺的作用之所以有異則與業力有關，亦即被視為色根的五根之各自差別，是因業力而起，這就是前文的意義。總之，此是著眼於業，而對偏多說所做的批判。 　　此時，還有須再進一步思考者。亦即若可直接從業借識以取諸塵，則業力為何一定要借助根呢？因此，其下文接著說： 問曰：若是業力，何假諸根？但應從業力，識能取諸塵。答曰：不然。現見無根，則識不生，所以者何？如盲者不見，聾者不聞，現見事中，因緣無用，此非難也。又法應爾，若無諸根，則識不生，外四大等，無根不生164，法應假此。又以諸根嚴眾生身，故從業生，如以得穀因緣業故穀生。亦假種子，芽，莖、枝、葉次第而生，此亦如是。 　　為何會有業力假根的事實呢？依於前面的引文，那是因為（一）法爾自然，識若無根則不生，（二）另外的理由則說是因為嚴飾有情的身體之故。此文中的譬喻表示無諸根時，因緣無用。亦即只有業力是不能結果的，用此來譬喻業力須假借諸根，例如有田具備雨露水土諸緣，即使業因緣齊備，若不假借種子，則不生果。同樣地，沒有根也不結果。 （三）根的知與不知 　　此與根見、識見的問題是同一的。到底是根知、識知，還是兩者和合而知呢？說一切有部被認為是根見家，大眾部是識見家，經量部則是根識和合見家。〈根無知品〉四八中說： 問曰：諸根為到塵故知？為不到能知？答曰：非根能知，所以者何？若根能知塵，則可一時遍知諸塵，而實不能，是故以識能知。（267a） 　　此乃《成實論》大致的立場，亦即反對根識和合而知的說法。接著又說： 汝心或謂根待識共知，不離識知者，是事不然。無有一法待餘法故，能有所作。若眼能知，何須待識？又若根能知，應當分別是為根業？是為識業？ 　　雖言根識和合始知，但事物原本就具有作用，因此並非和合始有作用。若主張和合而知，則這到底是根的業還是識的業呢？ 　　《成實論》舉出了「照是根業，知是識業」的說法，並破斥之： 此非分別，云何名照？汝法中，耳等諸根，非是火性，不應能照。若諸根於識如燈者，今諸根更應有照者如燈，則照復有照，如是無窮。若更無照者，但根能照，亦應無根。但識能知，是故照非根業。又根非能知，如燈能照而不能知，必能為識作依，是名根業。是故，但識能知，非諸根也。若有識則知，無識則不知，如有火則熱，無火則無熱，當知從火有熱。（267a） 　　此文視勝論為論敵加以破斥。照是什麼呢？根以外更有能照者來照它嗎？若主張更無照者，而根為能照，則根應無，只有識即可。若說這就有如燈一樣，則燈雖能照，但不能知。知必定是由識而知，亦即識依根而知。而若確定是識知而非根知，亦即主張根自身是無知（《成實論》的立場），那麼佛為何常說眼能見呢？這有二個理由。即先揭問曰： 經中說：「以眼見色，不應取相，耳等亦爾」，故知眼能取色，又眼等名根，若不能知，何以名根？又經中說：「我諸弟子，於微細事能知，如眼所見」，若眼不能見，佛諸弟子則無所見。是事不可。是故，諸根定能取塵。又以根取塵，以識分別，是則根識有異。（267a） 　　對於上文，通釋說： （一）經中佛自說：「眼是門，為見色故」，是故眼非能見，以眼為門，識於中見，故說眼見。…… （二）又世間人以世俗故，說眼能見，耳能聞，佛亦隨說。…… 　　此文意指（一）眼是門，為識見境時之門，因此眼不是能見，但依門而見，所以經中才說「眼見」。（二）其次的理由是，眼雖不能見，但隨世俗而作是言。於同品中說：「汝言若不能見，何以名根？今當答此：眼等五法勝餘色等，故名為根。」（267a）此文是問說若根不能知，為何稱為根呢？回答說「眼等五法勝餘色等」的「勝」字，其意義並不清楚。接著可能會有人認為識是依於根與境而生，則境亦應有勝用。因此，針對此事，提出以下的疑問： 問曰：眼等五法，與餘色等，此十法俱不知塵，如離眼等，則識不生，若離色等，識亦不生，以何為勝？（267c） 　　接著顯示其之所以殊勝的理由： （一）答曰：以諸根故，識得差別，名眼識、耳識等。但鼓與桴合而有音，以鼓勝故，名曰鼓音。如地與穀等合而生芽，以穀勝故，名為穀芽。諸識亦爾，隨所依處，得差別名，不以緣故。若說色識，則容生疑，為是眼識？為是緣色意識？ （二）又根不通利，則識不明；若根清淨，則識明瞭。 （三）又根是不共，一塵可得多人共有。 （四）又根是因，塵是緣。所以者何？以根異故，識有差別，不以塵故。如種是因，地等是緣，隨種異故，互有差別。因勝緣故，得名為根。 　　在此引文中，首先（一）識的生起並非與境無關，但識是因根而有差別的。例如只有鼓不能發聲，還必須要有桴（鼓鎚），但因鼓較勝，故不言桴聲而說是鼓聲。若從境上命名，不說為眼識而名為色識的話，就會產生混淆。因為色境可以為眼識所緣，也可以為意識所緣。如上所述，根勝於境。又（二）根的明瞭帶來識的明瞭，故根勝於境。其次，（三）根乃他人不能受用，但境為自他所共受用，故根勝於境。最後（四）根是因，而境是緣，因此，根勝於境。總之，《成實論》中，根是幫助識知，也就是被視為相當於門，所以根不知。其所採用的是所謂識見家之說。但有主張根知說者，是依於上述理由。 （四）根塵的離合 　　根和塵（亦即境）的離、合分別，見於《婆沙論》與《俱舍論》等有部論書中，《成實論》也做此分別，亦即如下圖所示： 　　　　　離中知——取不至境（根和境是離） 　　　　　合中知——取至境（根和境是合） 　　首先，於〈根塵合離品〉四九中說： 問曰：汝言識能知非根知，是事已成。今為根、塵合，故識生？為〔根、塵〕離，故生耶？答曰：眼識不待到故知塵，所以者何？月等遠物，亦可得見，月色不應離月而來。又假空與明，故得見色，若眼到色，則間無空、明，如眼篦觸眼，則不得見，當知眼識不到而知。耳鳴以到故知，雷聲則不到而知。餘三識皆到根而知，所以者何？現見此三，根與塵和合，故可得知。意根無色故，無到不到。（268a） 　　根和塵都是物質（色），故有此論，若像意根不是物質（無色），則無此論。眼根和色境的場合，兩者應有距離，還要有空、明。以眼見遠方之物（如月亮），並不是遠方之物來至於眼，因此眼根是離中知。耳根則是離中知以及合中知二種。舌根取至境；鼻根取至境與不至境二種；又身根限於至境。意根的場合，例如知道是甜的味道，並非取不至境，而不外是在意識之上。此品中說： 問曰：汝言眼、色不到而知，是事不然。所以者何？眼中有光，是光能去見色，光是火物，眼從火生，火有光故。又若不到能見，何故不見一切色耶？以眼光去有所障礙，不遍到故，不見一切。……聲亦以到耳故聞，所以者何？人在遠處，小語則不聞，若聲如色，不到而知，小聲亦應可聞。而實不聞，故知以到故聞。……汝言耳等根，塵不到而知，是事不然。聲、香、味、觸應來到根，若令根去，是事不然。以耳等根，無光明故，但一火大有光，是故不去。又聲若厚濁物，及水等障，耳亦得聞。若有光根，不能如是，故知耳根無光。又耳於闇中，亦能知塵。若有光根，闇則不知，又有光根，待方能知，能見一方，不能一時遍知諸方，如人東向則見東方色，不見餘方。（268a以下） 　　主張眼有光，其光到達物之處，因此才產生見的作用，原來是正理派之說，這是和眼取不至境的說法不同的論調。總之，若有障礙則不能見，被當作不取不至境的理由。相對於此，同品敘述《成實論》之看法如下： 答曰：汝言光到，是事不然。所以者何？如人遙見杌樹，疑謂是人。若光到者，何故生疑？又太近，眼則不得見，如眼著藥篦，則不能見。故光雖去，以太近故，亦不應見。又眼離明，則不能見，太近則明壞，又若光到彼，何故見粗，不能細辯。又見色中有方差別，謂東西方色，亦有遠近差別。若眼到故知，則無差別，所以者何？香、味觸中，無是差別。是故眼光不到而知，又眼光若先見已，復何用去？若先不見，去何所趣？又近色、遠色，一時俱見，去法不爾。是故眼光不去。（268b以下） 第三節　心法論 一、識體的同別 　　首先，對有關心和心數（心所）有別之主張，於〈立有數品〉六一詳細說明如下： （一）心、心數法共相應故。若無心數，則無相應。而實有相應，故知有心數法。 （二）又心七界165、一入、一陰所攝；心數法一界、一入、三陰所攝。 （三）又心是依處，數法依止。如經中說：「是心數法皆依心行」。 （四）又若無心數，則無五陰。是則不可。 （五）又此二生異。從二生心，從三生數。 （六）又心數法，所依相應，同共一緣，在一世中，心不如是。 以是差別，故知心異，心數法異。（275a以下） 　　上文顯示有部的主張，首先提出如下的理由，（一）心、心數兩者是相應的，若心數法不在心之外另外存在，則不應說為相應。又（二）心王在十八界中是七界，十二處中是意處，五蘊中不外是識蘊。在三科中，心與心數其所攝各有不同166。若心、心數同體，則所攝不應不同。其次（三）所依和能依是不同的。心王為心所之所依，因為能依和所依不同，所以心、心數別體。又（四）若心王、心數同體，則五陰（蘊）不能成立，所以不能承認同體說。接著（五）因心王是由根、境二者和合而生，但心數則是由根、境、識三事和合而生，心王、心數生起的方式既有不同，故為別體。最後（六）心數法必須與所依的心王相應，於同一緣、同一世中作用。然而，心王並未限定於一世。因為有如此的差別，故心王和心數別體。 　　若詳說有部的主張，則如上。然而，亦有與此相反，視心數與識體為同一的主張，如〈非有數品〉六三所說： （一）汝言以相應故，有心數法，是事不然。所以者何？諸法獨行，後當廣說，故無相應。是心獨行，亦以此答。非遮同性，是遮數法。 （二）汝言攝異故有心數，是作經者自立名字。佛經中不說相攝，是故非也。 （三）汝言依處者，如汝意識依心，不以依故，便名為數。如是心依於心，不得名異。 （四）汝言無五陰者，是事不然。我以心差別故，有名為受，有名為想等。汝以心數，別為〔受、想、思〕三陰，我亦以心，別為三陰。 （五）汝言生異，是事不然。若心與數法共生，何故言二生心，三生心數？若但說心，則有此理。所以者何？是人先說識時，後說想等。 （六）汝言相應緣、世，故知有異。是先已破，無相應故。（275c） 　　以上的主張，到第（三）為止，甚為明瞭，無需註解。（四）是說不應該認為五陰中，受、想、思三陰是別體的心、心所，亦不妨認為心有不同的作用而有不同的名稱，所以還是可以說有五陰的存在。（五）指出不管是說由根、境二者生，或由根、境、識三者生，此皆非心與心數的問題。最後（六）當我們認為心數與識體為同一時，則在我們的想法當中，並不認為二者有何不同，因此從相應的關係來說別體是沒有意義的。這是有關經部主張的詳細說明。 　　〈立無數品〉六○中說： 心、意、識體一而異名。若法能緣，是名為心。問曰：若爾則受、想、行等，皆心差別名。如道品中，一念五名：念處、念根、念力、念覺、正念精進。（274c） 　　此乃舉例以證明識體為同。 　　又〈非有數品〉六三中說： 又我等當說心、心數法名字、義。以集起故名心，受等亦能集起後有，相同於心，故名為心。又心與心數，俱從心生，故名為心數。若人但說有心數法，是人應說數法名、義。而實不可說，是故非因。（275c） 　　文中說不論是心王或心數，皆有集起之義，故心與心數無有別異。總之，論主在此採經部說。 二、相應與無相應 　　若心數法（即心所法）在心王之外，無別存在，就產生心王與何相應的問題。〈無相應品〉六五中說： 無相應法，所以者何？無心數法故，心與誰相應。又受等諸相不得同時，又因果不俱，識是想等法因，此法不應一時俱有，故無相應。（276b） 　　從部派的思想來看，有部主張俱時起，但經部不許俱時起，因此若非同時存在者，則不可說相應，以此理由否定心數法（心所法）的獨立性。 三、心的一多 　　於上面論述無別心所以及無相應，在此則提出心的一多問題。「有人謂，心是一，隨生故多。」對此一心說，〈多心品〉六八破斥如下： （一）多心，所以者何？識名為心，而色識異，香等識亦異，是故多心。 （二）又眼識生異，謂待光明、虛空等緣，耳識不爾。〔鼻、舌、身〕三識塵到故生，意識從多緣生。故知不一。 （三）又若心是一，一識應能取一切塵。說多心者，隨根生識，是故不能取一切塵。若心是一，以何障故不取一切？故知多心。 （四）又可取法異故，能取亦異。如人或自知心，云何自體自知，如眼不自見，刀不自割，指不自觸，故心不一。又《猿喻經》說，譬如猿猴捨一枝而攀一枝，心亦如是，異生異滅。（278b） 　　此文的意思，首先（一）業用異，故為多心；又（二）生緣異，故有多心；其次（三）取六塵故，是為多心；最後（四）所取法異，故能取亦異，故為多心，此即能緣和所緣異，故為多心。經的譬喻乍看之下，似乎是幫助一心說，但並非如此。因為將識視為非一體作用，而是異生異滅者。因此，此乃支持多心論的譬喻。 　　對上述多心說的批評，出自〈非多心品〉七○十： （一）汝雖言色等識異，是事不然，所以者何？若心是一，為種種業，取色聲等。如一人在五向室中，處處取塵，即是心於眼中住，待明等緣，而能見色。 （二）汝言一識不取六塵，故非一心，是事不然。我以根差別，故識有差別。若識住眼中，但能取色，不取餘塵，餘亦如是。 （三）汝言取、可取異，是事不然。心法能知自體，如燈自照，亦照餘物；如算術人，亦能自算，亦算他人。如是心一能知自體，亦能知他。 （四）汝說猿喻，是事不然。如一猿猴捨一枝復取一枝，心亦如是，捨一緣復取一緣。（278c以下） 　　此處的文意，是首先說（一）因為心是一，故作用為多，恰如一人坐在一個有五扇窗戶的房間，而有五種見；其次（二）一心不取六塵，只是因為根有異而已，故心體是一，根為多；又（三）能知和所知，不可為別，如燈能自照也能照他，以能取和所取為別是不正確的；最後（四）反而視《猿喻經》的譬喻為一心的證據，說明心為一，捨一緣再取一緣。 　　從古以來日本的俱舍學者間，對識體的一多即有兩說。體一說主張心、意、識體一義別，而六識隨其所依分別為六，眼識等和意識體同名異，故稱六識。因此總合六而成一，即為意。若非如此，現在亦應無十八界167。相對於此，體別說主張六識的體類雖同，但義類有異，故視其六者之自性為別。其文證是《俱舍論》（T29.4a）中有「六識身」一詞，以及《五事毘婆沙論》（T28.993b）中說：「謂識所依唯有六種，若滅識至五，則一所依無識；若增識至七，則一識無所依。」更有「具六所依、所緣，而六識不俱轉？答曰：等無間緣一故。」以此等文作為其根據。《婆沙論》七一中說：「故十八界各有十八，實體十七。」（T27.367b） 　　從此文所見，意界不外是六識，因此攝於六識中，而為十七。故識體有別，應視為六；僅體類是同，但義類是異。有部說到底主張心體是一或多，很難遽下定論。心是集起義，此表示集合而生起；又識稱為識蘊，以複數形表示集合而生起者。一方面是複數，一方面又攝於一，這或許可說是心的真相。有綜合表示為多的一面，亦有綜合以歸於一的一面。這樣來看，或許也可使多即一、一即多、不一不多的看法成立。討論法的一多是阿毘達磨式的思惟分別方法，但心的真相則如上述所言。一旦能如此思考，則我們看《成實論》的〈明多心品〉，就可知道其排斥一心說而採取多心說時，所採用的並非平面性的多心說，而是較高層次的多心說。 　　相對於非多心說，本論〈明多心品〉七二中說： 汝言心一，用為多業，是事不然。所以者何？正以了為心，而色了與聲了異，心何得一？又如捉瓶手業，不即此業，更捉餘物。如是隨以何心取色，不即此心聞聲。（279b） 　　總之，《成實論》的結論係取多心說。先前的文意是說，不能以取色之心聞聲，如此一來，因為用是別故，心體是別。接著又說： 以眼為依，以色為緣，是二無常，念念生滅，眼識何得不念念滅？譬如無樹，影亦隨無，如是眼、色念念滅故，所依生識，亦念念滅。 　　此文意清楚，藉此以顯示有多識存在。又同品中說： 如是一切，汝言根差別，故識有差別，是事不然。根是生識因緣，若識是一，根何所為？ 　　這是破斥主張心雖是一，但因根有差別故識有差別，因此反對多心的說法，文意甚明。接著又說 汝以燈、算為喻，是喻不然。如為不照然燈，而燈體非不照，故不自照。以燈破闇，眼識得生，眼識生已，亦能見燈及瓶等物。又算數人，能知自色，亦知他色，故名相知。 　　此乃對前述燈與算數人的譬喻之破斥。此中表示識即使不自知，亦可知物。總之，多心說可有兩種，第一種是六識體別；第二種是即使在眼識中，亦是體別，亦即眼識等由緣而生，也由緣而滅，前滅後生故為無量（多）。 四、暫住與無暫住 　　以上說明有關多心，但對諸心是否念念滅，是否有少時住，還有問題。〈識暫住品〉介紹識暫住說如下： 有人言心少時住，所以者何？了色等故。若念念滅，不應能了，故非不住。又若念念滅，則色等法終不可知，所以者何？如電光暫住，尚不可了，況念念滅，而能了耶？今實有了，故知諸識非念念滅。又眼識依眼緣色，是二不異，識亦不異。又心能具取青等諸色，故知非念念滅。 若汝意謂以相續故能了者，是亦不然。若一一心不能決了，雖復相續，亦不能了。如一盲人不能見色，多亦不能。 若汝復謂如一一縷不能制象，多集則能，如是一心不能決了，相續則能者，是亦不然。一一縷中各有少力，和合則能。心一念中無少了力，是故相續亦不應能。而實有了，故知非念念滅。 又若心念念滅者，去來等業皆應無用。以少時住故，能令有用，是故知非念念滅。雖復無常，要有暫住。（279c以下） 　　此文意是說識雖念念有生滅但有了別；在能了別的期間，識非暫住不可。而且也顯示若根與境二者，比如說眼與色無暫住的話，識也應無暫住，然而，若認為此二者暫住，則識也非暫住不可，因為依與緣應該是一。又說因為識可了知事物之故，非暫住不可。或許更會認為識雖念念滅，但因生滅相續，故亦可為無暫住，但這種想法是不可以的。若其部分無了知之力，則雖有許多部分聚集，亦無了知之力。例如許多盲人聚在一起，也是看不到的。或許可以認為一心不能了知，但只要多心聚集，即可了知。但這是不恰當的，識應於其各部分皆有了知事物的能力。例如，一根線其力微弱，但若將許多線絞在一起，就可變成力可縛象的繩子，同樣地，識的各部分皆應有了知的力量存在。此段係敘述因為識是了別者，故應暫住之意。 　　其次，〈識無住品〉七四，則認為並非因識暫住，故可了境，以此排斥暫住說。其主張識無暫住如下： （一）汝言心有了故，非念念滅，是事不然。諸相在心，力能決了，不以住故。若不爾者，於聲業中，不應決了，所以者何？現見此事，念念滅故，而實決了，故知不以住故能了。又以了為心，若了青非即了黃，是故設使暫住，了青不能了黃，又了青時異，了非青時異，一法不應二時。法與時俱，時與法俱。又取有二種：一者、決了，二、不決了。若識不念念滅，一切所取盡應決了。我以隨識多相續生，是取則了，若少相續是則不了。又識取塵或遲或疾，心則不定。 （二）汝言依、緣不異，是義已成。色念念滅，故依、緣亦異。 （三）汝言能具取者，識能遍取身分，故名具取。是故無有一識而能遍取，所以者何？未具足取，心已隨滅，何得有心能一切取。 （四）汝言作業無用，是事不然。如燈雖念念滅，亦有照用。諸業與風雖念念滅，亦能動物，是識亦然。又如燈等雖念念滅，亦可得取。識亦如是，雖念念滅，亦能得取。（280a） 　　此破斥之文意如下，首先（一）並非因暫住之故，眼能了色，耳能了聲。色與聲雖是念念滅，但因心即了別，故能了。又有了與不了之區別，不外就是決了與不決了的二種心。若識不念念滅，應常決定。但事實不然，因無住之故。其次（二）色是念念滅故，依與緣異，是無住。又（三）可以取諸識一事，顯示了識非暫住。最後，（四）從業用上來思考時，雖說識是念念滅，識還是可以取的，因此識是無住。 五、俱生與不俱生 　　如上述，心是念念滅，而無暫住，故在此考察諸識為一時生（俱生）或次第生（不俱生）。首先，在〈識俱生品〉七五，介紹識俱生說如下： （一）有論師言識一時生，所以者何？有人一時能取諸塵，如人見瓶，亦聞樂聲，鼻嗅花香，口含香味，扇風觸身，思維雅音曲。故知一時能取諸塵。又若一識能於身中遍知苦樂，然則以一眼識亦應能取諸樹，是事不然。云何一識悉知根莖枝葉花實，故知多識一時俱生，遍取諸觸。 （二）又種種色中一時生知，而青知非即黃知，故知一時俱生多識。……（280b） 　　其文意首先（一）是顯示六識這些異識可以併起。其次，（二）說在同識之中，亦有多識俱起。也就是說在識俱生說中，應考慮六識併起和多識俱起二義。承認六識在同一時間作用，而且心是一而其中有多識俱起，這種識俱生的思想，一般為大乘所採用，但在部派一般並不允許。 　　其次，在〈識不俱生〉七六中，反對識俱生說，主張不俱生，這是《成實論》所採取的立場。但是，在此必須注意的是：不應認為不許識俱生的《成實論》不是大乘，或者是比大乘較不成熟的想法。當然，我認為將此論視為部派的論書亦無妨，但是，其識不俱生說決不是不成熟的說法。其文說： （一）汝言諸識一時俱生，是事不然。所以者何？識待念生，如經中說：「若眼入不壞，色入在知境，若無能生識念，眼識不生。」故知諸識以待念故，不一時生。 （二）又一切生法皆屬業因，以心一一生故，地獄等報不一時受。若多心俱生，便應俱受。而實不可，故知諸識不一時生。 　　此文意首先說（一）諸識待念而生，所以不能說俱生；又（二）一切的生法屬業因，地獄之報也不一時受，而是順次而受。因此，不能說是俱生。又同品云： 又諸識若一時生，一切生法皆可一念、一時俱生，有何障礙？然則一切法生，不須為功。不造業功，亦應解脫，是事不可，故知諸識不一時生。 　　窺此文意，若主張凡諸識是一時生，則就不只是識，而是一切法皆應一時生起。法生起時，皆是俱生，故不須借助任何的助緣。若無須助緣，則解脫也就不須其業。但因這樣說是不被允許的，所以諸識俱生說並不正確。接下來的文章含有識俱生即是精神分裂之意，所言如下： 又身為心使，若諸心俱生，身別散壞，以去、來等心，一時生故。而身實不壞，故知諸心不一時生。 　　其理由非常清楚，無須解釋。又同品云： 又識能速取緣，如旋火輪，以轉疾故，不見其際。諸識亦爾，住時促故，不可分別。 　　其文意是說，雖然旋火輪不是火圈，但是看起來卻如輪圈一樣，這是因為疾速旋轉之故，同樣地，識雖非俱生，但因續起疾速，看起來才如俱生一般。因此，認為實際上並非俱生。又同品云： 問曰：諸識何故要次第生？答曰：一次第緣故，識一一生。問曰：何故正有一次第緣？答曰：法應如是。如汝一神一意，我亦如是，一意一次第緣。 　　此說明看起來有如唯識說中，八識有八等無間緣的想法。 第四節　心數論 　　有關心數法，此論立有想論、受論，進而，在行陰論中除不相應行法外，更詳細地說明思、觸、念、欲、喜、信、勤、憶、覺、觀以及其餘的心數法。首先說明當中主要的心所——想和受。 一、想 　　〈想陰品〉七七說： 問曰：何法為想？答曰：取假法相，故名為想。所以者何？如經中說：「有人少想，有人多想，有人無量想、無所有想，而實無此多少等諸法。」故知想者取假法相。（281a） 　　意即能使浮現以進行一種表象作用，這種法的作用即是所謂的想。例如，以倒想的生起168為例，對無常生起常想，對苦生起樂想，對無我生起我想，對不淨生起淨想，稱為所謂的顛倒妄想。或者因生起怨、親、中的三種差別想，而產生苦、樂、捨的三受，由於受而產生貪、瞋、痴三毒的煩惱，如是名為想的過失。如此，稱想為取假法之相。 　　又同品說： 問曰：今相義云何？答曰：緣即是相，何以知之？如說師子獸王，住河此岸，取彼岸相，截流而渡。若不相當，則還此岸，至死不捨。是經中以樹木等為相。」（281b） 　　本文認為凡所謂相是在心中所浮現的外界的對象，因此不能完全是無體假法之意。雖然如此，也不是說有實體。想是於能緣處，浮現某種相。其中，對於想是指取假法之相這點，無有異議。 二、受 　　關於受169相當有問題。〈受相品〉七八云： 問曰：云何為受？答曰：苦、樂、不苦不樂。問曰：何謂為苦？何謂為樂？云何不苦不樂？答曰：若增益身心是名為樂，損減身心是名為苦，與二相違名為不苦不樂。問曰：此三受170無決定相。所以者何？如即一事，或增身心，或為損滅，或俱相違。答曰：是緣不定，非受不定，所以者何？如即一火，或時生樂，或時生苦，或時生不苦不樂，從緣生受是則決定。即此一事，以隨時故，或為樂因，或為苦因，或為不苦不樂因。」（281c） 　　此文中說受是一定的。也就是說，雖然三受看起來並未一定，對於同樣的火，似乎在三時可視為有三種受，但若火的本身一定，則三受也必是一定。例如，寒冷時火是樂，熱時火是苦，雖然事物似乎有所變化，但受是一定（引文省略）。 　　然而，樂是否實有是個問題，有部或《俱舍論》主張三受是實有。相對於此，經部與大眾部雖建立苦受，但卻不承認其他二受的實在性，視二受為假立者。《成實論》亦反對其實有性。即同品云： 問曰：是熱觸過增，還能為苦，非復是樂，故知樂受亦無。答曰：世俗名相，故有樂受，非真實義。隨是人喜熱觸時，亦為增益。又遮先苦，爾時是中則生樂相；若離先苦，是熱觸則不能為樂，故非實有。（281c以下） 　　此處所想要表達的是，相對於苦而建立樂，遮苦之時為樂，所以樂只是名，而非實體。又同品云： 若實有樂受，應說其相，何者為樂，而實不可說，當知但以苦差別中名為樂相，一切世界，從大地獄上至有頂，皆是苦相，為多苦所惱，於小苦中，生此樂相。如人為熱苦所惱，則以冷觸為樂。（282a） 　　其次，引用本論〈行苦品〉七九如下： 諸受皆苦，所以者何？衣食等物，皆是苦因，非樂因，何以知之？現見衣食過增，則苦亦增，故名苦因。又手痛等苦，可以相示，樂相不然。又衣食等物，皆為療病，如人不渴，飲不生樂。又人為苦所惱，於異苦中而生樂相，如人為死，以刑罰為樂，又鞭杖刀矟，諸苦因緣，皆是決定。樂因不然。」（282b） 　　此文意係主張世界所有的事物皆為苦因，或者可說其本身就是苦而沒有樂相，這是一種徹底的厭世觀。因為，即使感覺樂，之後反而會生起厭煩的心。亦即在此視樂為苦的變異。因此，視苦為事物的真實。雖有三受，卻將其攝屬於苦諦中，不外是此緣故。 　　若一切皆是苦，為何會生起貪樂的心？此乃顛倒想之故。即〈壞苦品〉八○所云： 答曰：是已先答，凡夫倒故，於苦取樂。又痴惑所害，云何可信？雖得所欲，亦應觀苦，所以者何？是皆無常，壞時生苦。（282c） 　　在此建立一切苦171時，三受應該有怎樣的差別？〈辯三受品〉八一云： 問曰：已知一切皆苦，今以何差別故有三受？答曰：即一苦受，以時差別故有三種。能惱害者，則名為苦；既惱害已，更求異苦，以遮先苦，以願求故，大苦暫息，爾時名樂；憂喜不了，不願不求，爾時名為不苦不樂。（283b） 　　這說明了三受是苦的變形。在此會有如下的疑惑，不苦不樂受（捨受）不是就不能被覺知了嗎？不是就不應該名為受了嗎？對此同品說明如下： 答曰：是人為三觸所觸，謂苦觸、樂觸、不苦不樂觸，以有因故，當知有果。如人熱極，得冷觸覺樂；得熱觸覺苦；得不冷不熱觸，覺不苦不樂。 　　觸為因故，捨受名受。有三受的理由是因為得觸之故。有三觸為因故，生起的果當然有三受。172 　　其次，問題是可否把無漏的受當作苦？此品云： 問曰：無漏諸受亦苦耶？答曰：亦苦。所以者何？無漏諸受，聖人亦次第捨，從初禪來，至證一切滅，是皆有苦。（283c） 　　亦即如修行者捨初禪達二禪等場合，因為前者是苦，故須斷捨。如此斷捨，直到一切滅為止。無漏諸受也是應如此被斷捨者，故亦被視為苦。 　　其次，身受173和心受174的差異，〈問受品〉八二說明為： 問曰：若一切受皆是心法，何故說心受？答曰：為外道故說。外道謂諸受依神，故佛說諸受依止身心。問曰：何者是身受？答曰：因五根所生受，是名身受；因第六根所生受，是名心受。（284c） 　　進而，在此品提出有關憂、喜、苦、樂、捨五受175的問題，即說： 問曰：五根中何故苦受、樂受各分為二，而捨受否耶？答曰：憂喜要以想分別生，苦樂不必由想分別，捨受想分別微，故不為二。問曰：第三禪中意識所受，何故名為樂？喜但能遍心，不能遍身。故三禪中，佛差別喜，說身受樂。（285a） 　　此意圖示如下： 　　　　　　　　　憂 　　　　　心受　　　　　有分別 　　　　　　　　　喜 　　　　　　　　　苦 　　　　　身受　　　　　無分別 　　　　　　　　　樂 　　以上，若加捨受，則是五受。此中，喜只是精神性的東西，所以在第三禪中，說是樂而不說為喜。因第三禪的樂是遍滿身心的。 　　其次，是有關五受生起場所的問題，但《成實論》與《婆沙論》、《俱舍論》等，多少有別。〈五受根品〉八三云： 問曰：樂根為在何處，乃至捨根在何處耶？答曰：苦樂在身，隨所得身，乃至四禪176；餘三在心，隨所得心，乃至有頂。（285b） 　　若將此與下表所示的《婆沙論》與《俱舍論》之說相比較，則會發現其處理的方法有所不同。 　　　　　憂、苦　　　　　　　　　欲界 　　　　　喜　　　　　　　二禪 　　　　　樂　　　　　　　三禪 　　同品有如下的問答： 問曰：色、無色界深修善法，應無憂、苦。答曰：三界皆苦，上二界中雖無粗苦，亦有微苦。何以知之？四禪中說有四威儀177，隨有威儀，皆應有苦。又色界有眼、耳、身識，此識中所有受，名為苦樂，從一威儀求一威儀，故知有苦。又經中問：「色中有何味？所謂因色生樂、生喜。色中有何過？謂所有色，無常、苦、敗壞相。色界有色，故有味心、有過心，故有苦樂。」（285b） 　　依據此文意，上二界有苦，但非如欲界的粗苦，而是微苦。亦即是一般的想法，認為三界皆苦。《婆沙論》、《俱舍論》說到苦苦、壞苦、行苦三者，行苦是三界皆有，壞苦至色界為止，又將三界含攝於苦苦中。但在《成實論》中三界悉有三苦178。若從其譯語上來考慮，將粗苦配到苦苦，微苦配到行苦，這樣的想法似乎是一致的。 三、思 　　就行陰而言，有思、觸、念、欲、喜、信、勤、憶、覺179、觀180、不放逸、不貪、不恚、不痴、無記根、猗181、捨，但這些不是相應法，而是次第起的。首先，有關思為何，〈思品〉八四云： 願求為思。（286a） 　　此願求是願求未來果。似乎將思與業視為同義。同品云： 又說業者若思、思已。是中，思是意業；思已是身、口業，思已名為求已。又《和利經》中說：「尼延子斷冷水，受煖水，死時求冷水，竟不得而死，生意著天。」是則以思冷故生，故知求即是思。（268b） 　　以上，可說具體顯示主張願求即是思的意味。 　　又同品，就有關思和意是一或異，回答如下： 意即是思，如《法句》中說：「惡心所作、所說，皆受苦果，善心亦爾。故知意即是思，若意非即是思，何者為意業？意業名意行緣中，是故思即是意。雖總相說意行名思，而思多在善、不善中說，是思有眾多分。若人為他眾生，求善、求惡，爾時名為思；若求未得事，爾時名求；若求後身，爾時名願。故知一思以種種名說。」（286c） 　　從本文可知思、意、求、願之異同。所謂思即是業，與意志相近。但是，思雖是意，但不就是業。也就是意與業是有所不同的。又願乃意指渴望迷妄之生，此從將願解說為「求後身」即可明白。 四、觸 　　其次，有關觸心所，〈觸品〉八五說明如下： 識在緣中是名為觸，以三事和合名為觸182，是非觸相，所以者何？根不到緣，是故根緣不應和合，以此三事能取緣故，名為和合。」（286c） 　　因為心緣境名為觸，所以觸是假，不承認觸有別體。本論未採用主張根、境、識183三和合為觸的《婆沙論》等之說法。今非將三事聚合之觸稱為和合，而將三事能緣取境稱為和合。不認為在心所中另外有個觸。若識之外有觸，則觸為何物？因為無法說明，故不恰當。而同品云： 又若觸是別心數法，應說其相，而實不可說，當知不異。（287a） 　　又云： 又若觸是別心數法，則與觸相相違，所以者何？佛說：「三事和合，故名觸。」故知實無別心數法，若法來在身，皆名為觸，能與受等心數作因，爾時與名為觸。 　　本論中說生受之故，名之為觸。也就是心、心所法所生之處，名為觸。有部主張「三和生觸」，觸此一別體的心所出現於三和之外。可是，經部說「三和成觸」，在三和之外不承認別體的觸，《成實論》亦同。 五、其他 　　以上，解說有關想、受、思、觸，而《成實論》還解釋上述之外的（1）念、（2）欲、（3）喜、（4）信、（5）勤、（6）憶、（7）覺、觀、（8）其他心數法，因此，以下簡單加以介紹。 （一）念 　　「心作發名念」。認為諸識之知不是皆從念而生。指出此念有正念184和邪念之別，且須注意其對「正」下了定義，文中云： 是念二種：一正、二邪。正謂順理，如說正問正難，是名可答有理難問；又問諸法實相185、無常性等，是名為正；又隨所能成，故名為正，故知隨順道念、真實念等，名為正念；又隨人、時念，名為正念，如多欲人，不淨觀186為正念，心沒時，發相為正念。與此相違，名為邪念。正念能生一切功德，邪念能起一切煩惱。 （二）欲 　　「心有所須是名為欲」。其次說明此欲與貪欲的關係： 故知以須為欲，因所須故貪於諸欲，是名為貪欲。（287c） （三）喜 　　「若心好樂是名為喜」。此喜與人的習性是一或是異呢？有關於此，本論說明如下： 眾生隨性相從，長集惡心，則好喜惡；久集善心，則喜樂善。若寒者喜熱，是現在因緣，不從性生，是為性喜差別。（288a） 　　習性的性與現在心中有所好樂的喜是不同的。 （四）信 　　「必定是信相」。若將信定義為「必定」，則此似乎是斷疑，是慧相，不是信之相。針對此問，回答如下： 未自見法，隨賢聖語，心得清淨，是名為信。（288a） 　　信是決定，但須留意的是本文說信是「隨賢聖語，心得清淨」。因為將信定義為「隨順信」187，所以就會產生若自見法而決定，則應非信的疑惑。故針對此問題回答如下： 然阿羅漢名不信者，如《法句》中說：「不信者、不知恩者，名為上人。」又經中說：「世尊！我於是事，隨佛語信。」若自見法，心得清淨，是名為信。先聞法後以身證，作如是念：「此法真實、不諦、不虛誑」，心得清淨，是名為信。……是信二種：一從痴生，一從智生。從痴生者，不思善惡，於富蘭那等惡師188所生淨心；從智生者，如四信中，於佛等生淨心。是信三種：善、不善、無記。 （五）勤 　　「心行動發是名為勤」。進一步說明如下： 常依餘法，若憶念，若定，於中發動，一心常行，是名為勤。 　　且其特色是承認此勤有善、惡、無記。 （六）憶 　　定義為「知先所更，是名為憶」。 （七）覺與觀 　　「若心散行數數起生，是名為覺。」又進一步說明覺如下： 又散心中亦有粗細，粗名為覺，以不深攝，故名粗心。（288b） 　　觀的定義則是：「散心小微則名為觀。」此覺、觀相當於新譯的尋、伺。而對於覺、觀存在於一心中的說法，本論否定如下： 不然。所以者何？汝等自說喻，如打鈴出聲為覺，餘聲為觀，又如波喻，粗者為覺，微者為觀，是時、方異，故不應一心。（288c） 　　而且，本論認為眼等五識無分別，因此絕無覺、觀。 （八）餘心數法 　　上記之外，本論（288c以下）還說心數法有放逸、不放逸、三不善根、無記根、猗以及捨。三善根是不貪、不恚、不痴，相對的是三不善根。本論中說有人認為無記根是愛、無明、慧三者，有人則認為是愛、見、慢、無明四者。但本論認為這些都不是佛說。又有關於猗，則說： 心行時，能令身心安靜，除滅粗重，爾時名猗。 　　所謂捨是： 種種心時名捨。 　　進而認為「如是隨種種法相違故，則有無量心數差別」。將心所數目限定為四十九，似乎可視為是暫定的說明。 第五節　煩惱論 　　以上，大致鳥瞰了心數法中，屬於一般的心理現象者，以下則探討可說是屬於特殊心理現象的煩惱。煩惱論189不管在部派或在大乘，皆留下了詳細的研究。以前，我曾發表一部分研究（《佛教學研究》16．17合併號），《成實論》亦有其他部派所未有的討論。本論詳細說明煩惱，但正如宇井伯壽博士（《國譯一切經．論集部》三，解題p.13a）所指出，很遺憾的它未能對煩惱作很好的分類組織。如在後面亦將提及，本論也提到十使190。這些不外就是所謂的十種根本煩惱，但在這之外，又別立十種煩惱大地法。此在〈雜問品〉（323a）略舉如下：（1）不信、（2）懈怠、（3）忘憶（妄憶）、（4）散心、（5）無明、（6）邪方便、（7）邪念、（8）邪解、（9）戲調（戲掉）、（10）放逸。有部六足論191中的《界身足論》（T26.614b）中，說十大煩惱地法為（1）不信、（2）懈怠、（3）失念、（4）心亂、（5）無明、（6）不正知、（7）非理作意、（8）邪勝解、（9）掉舉、（10）放逸。《品類足論》（T26.698c）所說亦完全相同。又《婆沙論》四二（T27.220a）改變其順序為（1）不信、（2）懈怠、（3）放逸、（4）掉舉、（5）無明、（6）忘念、（7）不正知、（8）心亂、（9）非理作意、（10）邪勝解。《婆沙論》的這種順序是基於前五種完全是與大地法無關的心所，後五種則是亦屬大地法者（念、慧、三摩地、作意、勝解）的分類方式。今此《成實論》採用見於有部六足論的順序。本論將它和十使分開來處理，而此亦與有部有異，不許其俱起。此煩惱是被當作與惡業相關連的苦果之因法，來加以處理的，因此前面的苦果是在苦諦之中，而此煩惱含攝於集諦之中。首先，在〈煩惱相品〉舉出煩惱的異名： 論者言：已說諸業，諸煩惱今當說。垢心行名為煩惱。問曰：何謂為垢？答曰：若心能令生死相續，是名為垢。此垢心差別，為貪、恚、痴等。是垢名為煩惱，亦名罪法，亦名退法，亦名隱沒法，亦名熱法，亦名悔法，有如是等名。是垢心修集，則名為使，非但垢心生時名使。煩惱名貪、恚、痴、疑、憍慢及五見192，此十差別，有九十八使193。貪名喜樂三有，亦喜樂無有，是名為貪。如經中說：「欲愛、有愛、無有愛」。無有名斷滅，眾生為苦所逼，欲滅陰身，以無為樂。（308c以下） 　　如本文所見，煩惱指垢的心行。使心能生死相續稱為垢。此垢心之差別是貪、恚、痴等，細說則為貪、恚、痴、疑、憍慢和五見等十種。此十種的根本煩惱之差別，成為九十八使。九十八使（九十八隨眠）的思想與有部相同。此九十八使如下圖所示： 苦諦十（十惑全部） 集諦七（除身、邊、戒） 滅諦七（同上） 道諦八（除身、邊） 苦諦九 集諦六 滅諦六 道諦七 無色界（廿八） 同色界 欲　界（四） 貪、恚、痴、慢 　　　　　　　 色　界（三） 貪、痴、慢 無色界（三） 貪、痴、慢 　　見又，先前的引文中說貪是喜樂三有，《俱舍論》中未見此思想。在最後的文中說「以無為樂」，是喜樂於斷五蘊身194。但佛教是不鼓勵自殺195的。 　　以下，欲依據此論依次究明有關貪、瞋恚、無明、憍慢、疑、身見、邊見、邪見、二取等所謂的十種煩惱，以及隨煩惱196和煩惱之雜聚。 一、貪 　　諸品中時有對於貪197之說明與討論，而以下四品所探究的內容分別如下。 　　　　　〈貪相品〉一二二 （1）種種貪之相狀 　　　　　〈貪因品〉一二三 （2）貪生起的因緣以及（3）多貪之相 　　　　　〈貪過品〉一二四 （4）所應斷的貪欲過失 　　　　　〈斷貪品〉一二五 （5）貪欲之斷 　　最後的〈斷貪品〉一二五（311b）提出以不淨觀遮止，以無常觀198斷除貪欲。〈貪相品〉一二二說： 論者言：是貪九結中通三界繫名為愛，於七使中分為二種：欲貪、有貪。所以者何？有人於上二界，生解脫想199，是故佛說是處名「有」。「有」名為「生」。若無貪則不生，是故別說有貪，非但欲貪。或謂但欲貪是名煩惱，盡欲貪名得解脫。故佛說禪無色中亦有「有貪」。佛示彼中有微細縛，是故別說是貪。於十不善道200及四縛中名為貪欲，貪欲名欲得他物；於五蓋及五下分結中名為欲欲，欲欲名欲；於五欲三不善根中名為貪不善根，貪不善根名能生長諸不善法。是貪若非法，名為惡貪。如劫盜他物乃至取塔寺及眾僧物，若未死眾生欲食其肉，若欲婬母女、姊妹、師婦、出家人及己妻非道，是名惡貪。若己物不欲捨，是名為慳。即此貪，若實無功德，欲令人謂有，是名惡欲；若實有功德欲令人知，是名發欲；若欲得多施多物，是名多欲。若得少施少物，求好無厭，名不知足。若深著種姓、家屬、名色、財富、少壯、壽等，名為憍逸。若貪四供養，名為四愛。又此貪有二種：一、欲貪，二、具貪。又有二種：一、我貪，二、我所貪；一、是緣內，二、是緣外，上二界貪，一向緣內。又有五種：一、色貪，二、形貪，三、觸貪，四、威儀語言貪，五、一切貪。又色、聲、香、味、觸貪，名為五欲貪。又於六觸生愛，名六塵貪。……又有九分，是貪隨時故有上、中、下，下下．下中．下上、中下．中中．中上、上下．上中．上上。又此貪世間分為十種，如見好色，初、發心言「是」，次、生欲，三、發願，四、念，五、隨學所作，六、忘慚愧，七、常在目前，八、放逸，九、狂痴，十、悶死。是名貪相。（309b以下） 　　此文中所謂九結指愛、恚、慢、痴、疑、見、取、慳、嫉。七使是貪欲、瞋恚、痴、憍慢、疑、見、欲世間。四縛是欲愛身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛、我見身縛，也有說是貪、瞋、惑、見，或為貪、有、無明、見。所謂五蓋是欲貪蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。又所謂三不善根是貪、恚、痴。進而四供養不外是衣服、飲食、臥具、醫藥。又所謂欲貪是欲界之貪，也稱為欲世間。進而欲欲是欲求欲，是欲貪。此論對「有貪」的處理，與《俱舍論》有所不同。又文中所說的五下分結是使有情與欲界繫結的五結，它是貪、瞋、身見、戒取、疑。還有「食肉欲」似乎是指食人肉的風俗。上文舉出貪之諸相，而應特別注意對貪不善根、惡貪、慳、惡欲、發欲、多欲、不知足、憍逸、四愛等之說明。 二、瞋恚 　　瞋恚201有種種名稱，〈瞋恚品〉一二六對此說明如下： 論者言：瞋恚相者，若瞋此人欲令失滅，願使他人打縛殺害，一向棄捨永不欲見，此瞋名為波羅提伽202，義言重瞋。有瞋，但欲毀罵、鞭打他人，名為違欣娑203，義言中瞋。有瞋，不欲捨離，或從憎愛妻子中生，名拘廬陀204，義名下瞋。有瞋，常染污心，名為摩叉205，義言不報恨。有瞋，在心不捨，要欲還報，名憂波耶呵206，義言報恨。有瞋，急執一事，種種教誨終不欲捨，如師子渡河取彼岸相，至死不轉，名波羅陀舍207，義言專執。有瞋，見他得利，心生嫉妒，名為伊沙208。有瞋，常熹諍訟，心口剛強，名三藍披209，義言忿諍。有瞋，若師長教戒，而返拒逆，名頭和遮210，義言佷戾。有瞋，若得少許不適意事，則心惱亂，名阿羼提211，義言不忍。有瞋，言不柔軟，常喜頻蹙，不能和顏，先意語言，名阿婆詰略212，義言不悅。有瞋，於同止中，常熹罵詈，名阿搔羅沽213，義言不調。有瞋，以身、口、意觸惱同學，名為勝耆214，義言惱觸。有瞋，常熹彈呵，好呰毀物，名登單那他215，義言難可。是瞋二種，或因眾生，或不因眾生，因眾生名為重罪。又上、中、下分別九品，亦因九惱分別為九，無事橫瞋，是為第十。名此為瞋相。（311b以下） 　　這些無須說明，應可明瞭。 　　斷此瞋煩惱，應修慈、悲、喜、捨四無量216，且以忍力對治。並舉出若欲長養其忍力，要修無常觀和修空心。即同品所說： 問曰：當云何斷？答曰：常修慈、悲、喜、捨，瞋恚則斷。又見瞋過患，是則能斷；又得真智，瞋恚則斷；又以忍力故，瞋恚則斷。……問曰：云何能忍呵罵等苦？答曰：若人善修無常，了達諸法念念生滅，罵者、受者皆念念滅，是中何處應生瞋？又善修空心，故能忍辱作如是念：「諸法實空，誰是罵者，誰是受罵者。（312a以下） 　　在此，視「空」為滅煩惱之道。 三、無明 　　關於無明217，古來即是問題，有種種解釋，《成實論》〈無明品〉一二七定義如下： 論者言：隨逐假名，名為無明。凡夫只隨我音聲，是中實無我、無我所，但諸法和合，假名為人。凡夫不能分別，故生我心，我心生，即是無明。（312c） 　　意即不明白無我之理即是無明。若從文字來看，則所謂無明不外是「明無」。然而是否可說木石皆不能如實知，故有無明？有關於此，則說因為木石無心，所以不能說是無明。無明畢竟是要在分別上來說的，因此同品中說： 問曰：若不明如實，名無明者，木石等法應名無明，以不明如實故。答曰：不然。木石無心，不能分別過去世等。無明能分別，故不同木石。 　　又有某種說法說無明，同品就其可否問答如下： 問曰：無明是名無法，如人目不見色，見法無。是故，但明無故，名為無明，無別法也。答曰：不然。若無無明，於五陰中，妄計有人，及瓦石中生金想，名為何等？故知邪分別性名無明，非明無故名無明也。又從無明因緣，有諸行等相續生，若無法者，云何能生？ 　　此論問答時說無明一語在世間有兩種用法，即同品說： 問曰：有人言但以明無故名無明，如室無光明則名為闇。答曰：世間有二種語：或明無故說名無明，或邪明之故說名無明。明無故說無明者，如世間言盲不見色，聾不聞聲。邪明故說無明者，如夜見杌樹生人想，見人生杌樹想。又若人不能實知是事，故名不知。又邪心名煩惱，是諸行因緣，阿羅漢斷故，無有無明因緣諸行。若非明名無明者，今阿羅漢無佛法中明，應名無明，若有無明，非阿羅漢。當知別有無明體性是邪心，是邪是無明分，為一切之煩惱。所以者何？一切煩惱皆邪行故。又一切煩惱覆蔽人心，皆為盲冥。如說：「貪欲不見法，貪欲不見福，能受此貪者，皆名為盲冥。」恚、痴亦如是。又從一切煩惱生諸行，而經中說：「從無明生行」。故知一切煩惱皆名無明。又不見空者，常有無明。但垢無明，是諸行因緣。又邪明故說無明，未見空者，常是邪明，故知無明分為一切煩惱。（313a） 　　總之，《成實論》並不主張無明是無識明。換言之，不能將一切明無者說為無明，而是將無明解釋為邪明。因此所謂無明即是一切煩惱。且認為不知空者常有無明。這種無明的解釋有其特色，可與《俱舍論》中所立之獨頭218、俱行219無明作比較。 　　獨頭無明如一般所知，而有關俱行無明，《俱舍論》九說明如下： 由宿生中諸煩惱位，至今果熟，總言無明。彼與無明俱時行故，由無明力彼現行故。（T29.48b） 　　《成實論》〈無明品〉一二七說言如下： 問曰：當云何斷？答曰：善修真智則無明斷。（313c） 　　此乃說明應修真智以斷無明。而此與〈明業因品〉一二○中所說：「若識處地，無愛水潤業種，為真知所焦，後身之芽則不生。」（308c）主張以真智斷後身的想法是相同的。總之，可知此論的重點是在產生真智即正智，亦即是空智上。此與《四諦論》〈分別道諦品〉所說：「俗智在十善，真智在八正。」（395a）之場合的真智，在處理的方式上，有所不同。此論對斷除無明的解明，詳見滅諦聚中。 四、憍慢 　　此論〈憍慢品〉一二八詳細分別諸種的慢220，即言： 問曰：已說三煩惱是生死之根本，為更有不？答曰：有，名為慢。問曰：云何為慢？答曰：以邪心自高名慢。是慢多種，若於卑自高，名慢；於等計等，亦名為慢；以此中有取相我心過故。於等自高為大慢；於勝自高，是名慢慢；於五蘊中取我相，名為我慢。我慢二種：示相、不示相。示相是凡夫我慢，謂見色是我，見有色是我，見我中色，見色中我，乃至識亦如是。示是二十分，故名示相。不示相是學人我慢。……若未得須陀洹等諸果功德，自謂為得，名增上慢。……若於大勝人，謂少不如，名不如慢。是人自高亦自下身。若人無德自高，名為邪慢；又以惡法自高，亦名邪慢。若於善人及所尊中不肯禮敬，名為傲慢。如是等名為憍慢相。（314b以下） 　　以上是慢、大慢、慢慢、我慢、增上慢、不如慢、邪慢、傲慢等八種慢之定義。這可說是比較特殊的慢類，可試與七慢221、九慢222比較。 五、疑 　　關於疑223有種種問題，根據傳說，大天224主張阿羅漢也有疑等，而在當時掀起教界的波瀾。他認為阿羅漢雖然沒有染污的疑，但還有不染污的疑。今此論對疑詳說如下，〈疑品〉一二九最初說： 論者曰：疑名於實法中，心不決定。謂有解脫耶？無解脫耶？有善、不善耶？無耶？有三寶耶？無耶？是名為疑。問曰：若於樹杌生疑，杌耶？人耶？於土塊生疑，塊耶？鴿耶？於蜂生疑，蜂耶？閻浮果225耶？於蛇生疑，蛇耶？繩耶？於野馬生疑，光耶？水耶？如是等疑因眼識生。於聲生疑，孔雀之聲耶？為人作耶？於香生疑，優缽香耶？和香耶？於味生疑，為肉味耶？似肉味耶？於觸生疑，為生繒耶？為熟繒耶？意識則種種生疑，是法有陀羅驃耶？但求那耶？有神耶？無神耶？如是等是疑不耶？答曰：若杌、人等中疑，則非煩惱。此不能為後身226因緣，以漏盡人亦起此故。（315a以下） 　　又同品中說： 問曰：疑有何過？答曰：若多疑者，一切世間、出世間事皆不能成。……又佛說疑名闇聚。闇聚有三種：過去闇聚、未來闇聚、現在闇聚。此闇聚是諸我見生處，又此人設得定心，則是邪定。若離佛法，則無能為說正定者。又多眾生懷疑至死，如說阿咤伽227等五通仙人亦抱疑死。又此疑者，若為施等福德，或無果報，或少得報，所以者何？是諸福業，皆從心起。是人心常為疑所濁，故無善福。又經中說：「疑心布施，於邊地受報。」所以者何？是多疑者不能一心隨時手與，不能種種生恭敬心，故於邊地受少果報，如波耶綏228等小王。（315b以下） 　　此論對二種疑的區別同於有部。 六、身見 　　在佛教中教誡身見229、邊見、邪見、見取見、戒（禁）取見，第一是身見（我見）。然而，有些說法是針對我是有或無來說明的。《成實論》站在此想法說身見，且於其中開展了有我無我論。〈身見品〉一三○曰： 五陰中我心名為身見。實無我故，說緣五陰。五陰名身，於中生見名為身見。於無我中而取我相，故名為見。問曰：於五陰中作我名字，有何咎耶？如瓶等物，各自有相，如是中無過，我亦如是。又若說離陰有我，是應有咎。答曰：雖不離陰說我，是亦有過。所以者何？諸外道輩說：「我是常，以今世起業，後受報故。」若如是說，五陰應即是常。又說我者，以我為一，然則五陰即應是一，是名為過。又我即是過，所以者何？以我心故，有我所；有我所故，起貪、恚等一切煩惱，故知我心是煩惱生處。又此人雖不離陰說我，以取陰相故，不行於空。不行於空，故生煩惱，從煩惱生業，從業生苦，如是生死相續不斷。又是人以計我故，尚不能得粗分別身、頭、目、手、足，況能分別諸陰，以受我一、我常故。若不分別，何能入空？又若見我，則畏泥洹，以我當無故。如經中說：「凡夫聞空無我，生大怖畏，以我當無故，都無所得。」如是凡夫乃至貪求癩野干身，不用泥洹。若得空智，則不復畏也。如《憂波斯那經》說：「清淨持戒人，善修八聖道，命終時心喜，猶如破毒器。」又若說有我，即墮邪見。若我是常，則苦樂不變，若不變則無罪福；若我無常，則無後世，自然解脫，亦無罪福。故知身見是重罪也。又身見者，名為甚痴。一切凡夫皆以身見亂心，深著有故，往來生死。若見無我，往來則斷。（315c以下） 　　此係以佛教以外的說法為不可，如外道於五蘊中見我。此即佛教說無我的原因。然而，在佛教中，即使談論一般所謂的我亦無妨，但僅排除其偏見。若說有我，一般人很容易馬上認為是常住的我；若說無我，則很容易立刻產生斷無之見。應排除這些偏見，以成就中道之見，這可說是《成實論》的思想。先前引文最後認為：深著有故往來生死，若見無我往來則斷。 　　在此，對於說無我會變成邪見，有如下的問答，即此品中云： 問曰：若說無我亦是邪見，此事云何？答曰：有二諦。若說第一義諦，有我是為身見；若說世諦，無我是為邪見。若說世諦故有我，第一義諦故無我，是為正見。又第一義諦故說無，世諦故說有，不墮見中。如是，有無二言皆通。如虎啗子，若急則傷，若緩則失。如是若定說我，則墮身見；定說無我，則墮邪見。又過與不及，二俱有過。若定說無，是則為過；若定說有我，是名不及。故經中說：「應捨二邊。若第一義諦故說無，世諦故說有，名捨二邊，行於中道。」又佛法名不可諍、勝。若說第一義諦故無，則智者不勝；若說世諦故有，則凡夫不諍。又佛法名清淨中道，非常非斷。第一義諦無故非常，世諦有故非斷。（316c） 　　《俱舍論》三十，世親引用虎銜子譬喻頌如下: 觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎銜子。 執真我為有，則為見牙傷；撥俗我為無，便壞善業子。（T29.156a） 　　若依據稱友（Yaśomitra）《俱舍論疏》，這是鳩摩羅多（Kumāralāta）之頌文。世親與訶梨跋摩兩人都知道虎銜子頌，在著述中都同樣站在中道的立場引用它。從這一點來看，似乎暗示兩人在世的時代相當接近。 七、邊見 　　其次，在〈邊見品〉一三一，介紹關於邊見的四說： （一）若說諸法或斷或常，是名邊見。 （二）有論師言：若人說我若斷若常，是名邊見，非一切法，所以者何？現見外物有斷滅故。經中說：「有見名常，無見名斷。」 （三）又身即是神，名為斷見；身異神異，是名常見。 （四）又死後不作，名為斷見；死後還作，名為常見；死後亦作亦不作，是中所有作者名常，所不作者名斷；非作非不作，亦如是。（317a） 　　上述邊見四說中，所謂「有論師」是指有部論師。依《成實論》之意，似乎是採用四說中的第二說。也就是並非於一切法，立有斷常，而是把視我為斷、為常之偏見，當作邊見。此品最後的問答說： 問曰：此見云何斷？答曰：正修習空，則無我見。我見無故，則無二邊。如《炎摩伽經》中說：「若一一陰非人，和合陰亦非人，離陰亦非人，現在如是不可得，云何當說阿羅漢死後不作。故知人不可得，人不可得故，我見及斷、常見230亦無。」又見諸法從眾緣生，則無二邊。又如說見世間集，則滅無見；見世間滅，則滅有見。（317b） 　　如此引文中，初依第二說，敘述我是否斷；「若一一陰非人」可視為相當於第三說（非即非離蘊）；「云何當說阿羅漢死後不作」則可看作是以作、不作來分斷、常的第四說。如此看來，《成實論》大致採取第二說，但並未完全捨去其他說法。總之，此文似乎主張非斷非常的中道之見為正見。然而，若詳說此意，卻類似犢子部所謂非即非離蘊的思想，而且把它說是中道，所以或許是以此為正見。其次，接著說： 又行中道故，則滅二邊。所以者何？見諸法相續生，則滅斷見；見念念滅，則滅常見。又說五陰非即是人，亦不離陰是人，故知非常非斷。能得異身，故不得為一；俱是眾生，故不得為異。又五陰相續，故有眾生生死，是中不得言即；以是相續異，故亦不得言異，以相續中，可說一故。又從此陰、彼陰異故，不得言常；從自相續因緣力生故，不得言斷。 　　這種說法大致同於有部。但針對陰討論其非一非異，似乎可說與犢子部231所謂非即非離蘊232的思想有若干共通之處。 八、邪見 　　〈邪見品〉一三二，敘述有關邪見233如下： 若實有法而生無心，是名邪見，如言無四諦、三寶等。經中說：「見謂無施、無祠、無燒、無善、無惡、無善惡業報、無今世、無後世、無父母、無眾生受生世間，無阿羅漢正行正至，自明瞭證此世後世，知我生盡，梵行已成，所作已辦，從此身已更無餘身者。」施名為利他故與；祠名以韋陀語言因天故祠；燒名於天祠中燒蘇等物；善名能得愛果三種善業；惡名得不愛果三種惡業；善惡業報名今世善惡名等，及天身等後世報；今世名現在；後世名未來；父母名能生；眾生受生名從今世至後世；阿羅漢名盡煩惱者。謂無此事，故名邪見。 又眾生垢淨，有知見、無知見，皆無因緣，又無力無勇及此果等，名為邪見。取要言之，所有倒心皆名邪見。如無常常想，苦為樂想，不淨淨想，無我我想，非勝勝想，勝非勝想，淨道非淨道想，非淨道淨道想，無中有想，有中無想，如是等諸類倒心，謂阿毘曇中五見，《梵網經》中六十二見234，皆名邪見。（317b） 　　此文廣義解釋邪見，不只是視無為有，而是所有一切顛倒之見皆是邪見。其中，所謂六十二見是在有關過去的十八見，再加上有關未來的四十四見，圖示如下： （1）我和世界之常住論 （四） （2）我和世界之一分常住論 （四） 　　　　 （A）有關過去生之說 （3）世界的有限無限論 （四） 　　　　　　　　（一八） （4）詭辯論 （四） （5）我和世界之無因論 （二） （1）有想論 （十六） （2）無想論 （八） 　　　　 （B）有關未來生之說 （3）非有想非無想論 （八） 　　　　　　　　（四四） （4）斷滅論 （七） （5）現在涅槃論 （五） 　　這綜合揭示了佛陀時代印度一般宗教家間所流行的說法。六十二見還有其他的說法，如說五陰各有四見，合為二十見，把它乘以三世為六十見，再加上斷見與常見之根本二見，故合為六十二見。所謂四見乃指（1）色中有我，我比色小；（2）我中有色，我比色大；（3）我與色別體，我離色；（4）我與色一體，色即我。這種解釋是後世為了符合六十二見的數目才如此套用的。因此，剛剛圖示中所見才是正確的。 九、二取 　　所謂二取指見取235和戒取236（戒禁取）兩種。首先，就見取而言，〈二取品〉一三三有兩種解釋： （一）於非實事中生決定心，但此事是實，餘皆妄語，是名見取。 （二）及先說非勝法中定生勝想，亦名見取。（319a） 　　這包括把虛妄當作真實，與把下劣當作殊勝兩種。又同品中說： 若人捨智，以洗浴等戒，望得清淨，名為戒取。 　　此乃指修苦行237者認為以邪戒可得清淨果的一類。接著又有問答說： 問曰：不以戒故得清淨耶？答曰：以智慧得清淨，戒為智慧根本。 　　若修苦行，卻反而因此犯了須受諸苦、墮落惡趣等過失。此論並規誡戒取，述說如下： 戒取因緣唐受諸苦，謂受寒熱，臥灰土、木刺棘等上，投淵赴火，自墜高等，後世亦受劇苦果報。……又此人從冥入冥，以受此法現世得苦，後亦苦故。又此人得深重罪，所以者何？以非法為法，毀壞真法，亦誘行正法者，今多眾生背真淨法，墮罪中故。積集大罪，故受阿鼻地獄238果報。……外道所行種種邪戒，裸形239無恥，灰土塗身、拔髮等故。……又此邪見人皆失世間一切利樂，現在失五欲樂，後失生善處樂及泥洹240樂。 十、隨煩惱 　　〈隨煩惱品〉一三四解說如下的二十一種隨煩惱： （一）睡＝心重欲眠。 （二）眠＝心攝離覺。 （三）掉＝心散諸塵。 （四）悔＝心懷憂結（所謂不應作而作，應作而不作）。 （五）諂＝曲心詐善。 （六）誑＝諂心事成。 （七）無慚＝自作惡不羞。 （八）無愧＝眾中為惡不羞不戁。 （九）放逸＝心隨不善。 （十）詐＝實無功德，示相令人謂有。 （十一）羅波那＝現奇特為利養故，口悅人意。 （十二）現相＝欲得他物，表欲得相，如言此物好等。 （十三）憿切＝若為呰毀此人，故稱讚餘人，如言：「汝父精進，汝不及也。」 （十四）以利求利＝若以施求施，言是施物從某邊得。 （十五）單致利＝若人有喜睡病。 （十六）不喜＝若得好處行道因緣具足，而常愁憂。 （十七）嚬呻申＝若人嚬申呻身不調適，為睡眠因緣。 （十八）食不調＝若人不知調適飲食多少。 （十九）退心＝若不堪精進。 （二十）不敬肅＝若諸尊長有所言說，不敬不畏。 （二十一）樂惡友＝喜樂惡人。（319b） 　　此品的最後說： 如是等名隨煩惱，從煩惱生故。 　　如宇井伯壽博士指出，本論之煩惱分為十使（即根本煩惱）和隨煩惱，但若與上述的十種煩惱大地法對照時，乍看之下，在分類上有所重疊且不清楚（參照《國譯一切經．論集部》三、解題p.13a）。雖有不透徹之處，但在〈雜問品〉一三八依其原來順序，先引有部所探究的十大煩惱地法，並說：「非一切煩惱心中，有此十法」（323a），對有部的固定式見解加以批判。若將其視為係保持其實踐之立場（空的立場），亦即認為煩惱只要完全依真智（正智）斷除即可者，則可知在分類上有不透徹之處，正是本論的風格。即使如此解釋，此亦非對本論作單純的會通。 十一、煩惱的雜染 　　本論主要是從經典中所出現者，來說明有關煩惱的雜染。這可說是與阿毘達磨幾乎相同。關於此，有〈不善根品〉、〈雜煩惱品〉、〈九結品〉和〈雜問品〉。 　　首先，〈不善根品〉一三五云： 三不善根241，謂貪、瞋、痴。問曰：憍慢等亦應是不善根，何故但說三耶？答曰：一切煩惱皆是三種煩惱分。慢等是痴分，故不別說。又三種煩惱多在眾生心中，慢等不爾。又一切未離欲者乃至蚊蟻，是三煩惱皆在心中，憍慢等不如是。又貪是瞋不善根，違失所貪則隨生瞋。痴為二本，所以者何？若人無痴，則不貪、瞋。又經中說：「十不善業有三種，從貪、瞋、痴生」，不說從慢等生。又有三種受，更無第四。是三受中，有三煩惱使。（319c） 　　其中，顯示不將慢等納入不善根的理由，因為慢等只存在於某些種類的眾生中，而不存在於所有眾生中。三不善根作為不善的根本，不善中皆有此，沒有例外。又如下圖所示，三煩惱係與三受相應，故僅舉出此三種作為不善根。 　　　　　恚　　　　苦受 　　　　　貪　　　　樂受 　　　　　痴　　　　捨受 　　此論〈雜煩惱品〉，其中舉出以下的雜煩惱：（1）三漏、（2）四流、（3）四縛、（4）四取、（5）四結、（6）五蓋、（7）五下分結、（8）五上分結、（9）五慳、（10）五心栽、（11）五心縛、（12）使（七使）、（13）八邪道。 （一）三漏242（欲漏、有漏、無明漏） 　　〈雜煩惱品〉一三六說明三漏： 欲界中除無明，餘一切煩惱名為欲漏；色界、無色界有漏亦如是；三界無明名無明漏。（320b） 　　無明通於三界，故無明亦為煩惱的總稱。 （二）四流243（欲流、有流、見流、無明流） 　　同品中說四流： 外道多為見所漂流，是故流中別說。 （三）四縛244（同上） 　　同品中說四縛： 以能漂沒，故名為流；能繫三有，故名為縛。 （四）四取245（欲取、見取、戒取、我語取） 　　同品中說四取： 無我故，但取是語，名我語取。 　　所謂的我並無實體。而且這是從執著我亦即是為言語所束縛的想法，才如此說的。欲取、見取如一般所知，而戒取前面已有說明。 （五）四結246（貪嫉身結、瞋恚身結、戒取身結、貪著是實取身結） 　　同品中說四結： 貪嫉他物，他人不與，則生瞋心，以鞭杖等取。是在家人鬥諍根本，亦名隨樂邊。 　　此為前二結。有關後二結，同品中云： 若人持戒，欲以此戒而得清淨，即謂「是實，餘妄語」，是見則隨。是出家人諍頌根本，亦名隨苦邊。 　　為何把此等四結都稱為身結，文中接著說： 五陰名身，是四結要須身、口成，故為身結。又有人言：是四法能繫縛生死，故名為結。 （六）五蓋247（貪欲、瞋恚、掉悔、睡眠、疑） 　　同品中論及何故名為蓋： 貪欲、瞋恚能覆戒品，掉悔能覆定品，睡眠能覆慧品。有人為除此蓋，故說「是善，是不善」，是人於中生疑，為有、為無？此疑成故，能覆三品。（320c） 　　文中所謂三品即戒、定、慧。 （七）五下分結248（貪欲、瞋恚、身見、戒取、疑） 　　同品中說： 貪欲、瞋恚、戒取，以墮下故，名為下分。如持牛戒，成則為牛，不成則入地獄。疑障離欲，身見是四根本，是名為五。又以貪、恚故，不出欲界，身見不出我心，戒取不出下法，疑不出凡夫。又貪欲、瞋恚故，不過欲界。若過，還為所牽。餘三不過凡夫，故名下分。 （八）五上分結249（色染、無色染、掉悔、憍慢、無明） 　　此乃繫縛以使不能從上二界出離的煩惱。同品中說： 此五結，學人以之為上行，故名上分。是五結於學人心中說，不為凡夫。 （九）五慳250（住處慳、家慳、施慳、稱讚慳、法慳） 　　同品中說五慳： 住處慳者，獨我住此，不用餘人；家慳者，獨我入出此家，不用餘人，設有餘人，我於中勝；施慳者，我於此中，獨得布施，勿與餘人，設有餘人，勿令過我。稱讚慳者，獨稱讚我，勿讚餘人，設讚餘人，亦勿令勝我；法慳者，獨我知十二部經義，又知深義，秘而不說。（321a） （十）五心栽251（疑佛、疑法、疑戒、疑教化、讒刺） 　　同品中說五心栽： 疑佛者作如是念，佛為大？富蘭那等為大耶？疑法者，佛法為勝？違陀等為勝耶？疑戒者，佛所說戒為勝？雞狗等戒為勝耶？疑教化者，阿那波那252等教法為能至泥洹不？讒刺者，以瞋恚心、無畏敬心，侵惱善人。是人以此五法，敗壞其心，不任種諸善根，故名心栽。（321b） （十一）五心縛253（身欲、欲、和合、不喜樂、足） 　　同品中說五心縛： 五心縛，若人不離身欲，故貪著身；不離五欲，故貪著欲；又與在家、出家人和合；於聖語義中，心不喜樂；得少利時，自以為足。（321c） （十二）使（七使）254 　　同品中說七使： 問曰：是使為心相應？不相應？答曰：心相應。（322a） 　　七使是將貪分為欲貪與有貪兩種，再加上瞋、痴、慢、疑、見的五種。何故名為使，則云： 生死相續中常隨眾生，故名為使。 （十三）八邪道 　　這是邪見乃至邪定，是相對於八正道的八種邪道。同品中說： 以不如實知，顛倒見故，名為邪見乃至邪定。（322b） 十二、餘論 　　在〈九結品〉一三七（322b以下）敘述有關九結，但未提出一一之名稱。或許因為這是一般人所熟知且常引用之故。九結指愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳。〈雜問品〉一三八初舉出十使。所謂十使指貪、恚、慢、無明、疑、五見，此即所謂十根本煩惱。此品說：「一切煩惱多十使所攝。」（323a） 　　其次，此品有關十煩惱大地法是否與一切煩惱心俱起之問答如下： 問曰：十煩惱大地法，所謂不信、懈怠、忘憶、散心、無明、邪方便、邪念、邪解、戲掉、放逸，是法常與一切煩惱心俱。此事云何？答曰：先已破相應。但心法一一生，是故不然。又此非道理，何以知之？或有不善心與不善信俱，或有不善心而無信，精進等亦如是。故知非一切煩惱心中有此十法……。 　　在《婆沙論》和《俱舍論》中，大煩惱地法被當作是全部俱起，但《成實論》不允許俱起。又此品問答如下： 問曰：欲界中具十煩惱，色、無色界除瞋，餘殘一切，是事云何？答曰：彼中亦有嫉妒等。 　　此問顯示了有部的說法，但成實反對此說。又同品中說： 問曰：欲界身見，說名無記，所以者何？若身見是不善，一切凡夫皆生我心，不可令盡墮地獄，故說無記。是事云何？答曰：身見是一切煩惱根本，云何名無記耶？又此人墮，為他人說有神我，爾時云何當名無記？邊見亦如是。（323b） 　　此乃先提有部之說，再論其不當。必須注意的是《成實論》把「我」視為煩惱生起之根源。 　　與毘婆沙師255（有部論師）的主張有異的煩惱論，也出現在〈斷過品〉一三九最初的問答中。文云： 問曰：有人言諸煩惱九種：下、中、上，下下．下中．下上、中下．中中．中上、上下．上中．上上。智亦九種：是煩惱先斷上上，後斷下下，以下下智斷上上煩惱，乃至以上上智斷下下煩惱。是事云何？答曰：以無量心斷諸煩惱。所以者何？經中佛說：「譬如巧匠手執斧柯，眼見指處，雖不能分別日日所盡若干分數，但見盡已，乃能知其盡。比丘亦爾，修行道時，雖不分別知今日所盡若干諸漏，昨日所盡若干分數，但盡已乃知漏盡。」故知以無量知盡諸煩惱，非八非九。（324b） 　　前面的部分是有部的說法，但後面的部分顯示《成實論》的意旨，以接近一斷即一切斷的思想，排除有部的說法。這種斷惑之理已超越有部思想，實不容忽視。 　　以種種的三惡法顯示煩惱，關於這些如何生起，在〈定難品〉說明如下： 又經中說：「十三惡法皆名定難，十三白法皆名順定。」所謂佛言，若不斷三法，則不能度老病死，謂貪、恚、痴。若不斷三法，則不能斷貪、恚、痴，謂身見、戒取、疑。次有三法，謂邪念、邪行、沒心。次有三法，謂妄憶、不安慧、亂心。次有三法，謂調戲、不守諸根、破戒。次有三法，謂不信、邪戒、懈怠。次有三法，謂不喜善人、惡聞正法、喜出他過。次有三法，謂不恭敬、難可與語、習惡知識。（357b） 　　此處關於煩惱生起的根本，可說未必只有一說，而在此擬考察本論的想法。我認為其主要的想法是將「我心」視為煩惱生起的根本。 　　本論〈身見品〉一三○，如下指出坐禪人、粗思惟者、中思惟者、細思惟者、深細思者等不同性格者，分別以一一的五陰為我。這是其他論書所未見的想法。文云： 有坐禪人得光明相，見身中神，如淨珠中縷，如是等人，計色為我。粗思惟者說受是我，以木石等中無受，故可知受即是我。中思惟者說想是我，以苦樂雖過，猶有想我心故。細思惟者說行為我，以瓶等想雖過，猶有思我心故。深細思者說識為我，知思亦粗，是思雖過，猶故有識我心故。又於五陰中生我心，是人不能分別受等諸陰，於色心中，合生我想，如於色等四法，總生瓶想。以色等差別有二十分，見色是我，所以者何？色是我了法，受等所依。此諸受等繫在於色，故謂色為我，有人見色住受等中，受等是不了法故，色所依止。如虛空不了故，地等依止。如是，二十分皆由痴生。（316b） 　　此文中的二十分就是二十種我見256。在〈憍慢品〉一二八說到此二十分，這是對色、受、想、行、識各配以下的四種看法而得的。 我慢二種：示相、不示相。示相是凡夫我慢，謂見色是我，見有色是我，見我中色，見色中我，乃至識亦如是。示是二十分，故名示相。 　　如此有由種種方面生起的我心，且此為一切煩惱生起的根本，種種看法比有部更進一步，且可以說是與唯識相連的思想。又凡夫生起煩惱，不能進向覺悟之道，已如於「信」的心數法所提到的，乃因不隨順賢聖語，且未能以信念斷除疑惑，所以確定無法見不虛妄的真諦、真實。 第六節　不相應行論 　　不相應行257即心不相應行之略稱，《俱舍論》列舉出十四法，唯識則有二十四法。若依有部的方式來算，《成實論》在〈不相應行品〉九四中，列出十六種：（1）得、（2）不得、（3）無想定、（4）無想處、（5）滅盡定、（6）命根、（7）生、（8）滅、（9）住、（10）異、（11）老、（12）死、（13）名眾、（14）句眾、（15）字眾、（16）凡夫法（289a）。若加上〈無作品〉九六（290a以下）所說的（17）無作，則總共有十七法。然而，如別處所說，應除滅盡定，故總計是十六法，一一解說如下。 （1）得258——諸法成就為眾生，故有得。眾生成就現在世五陰名為得。又過去世中，善不善業未受果報，眾生成就是法。如經中說：「是人成就善法，亦成就不善法（因此「得」同於「成就」）。」 （2）不得259——與此相違名為不得，亦無別有不得法也。 （3）無想定260——無此定法，所以者何？凡夫不能滅心、心數法，後當說。是心、心數法微細難覺，故名無想。 （4）無想處261——同前（無想之果）。 （5）滅盡定262——心滅無行，故名滅盡，無有別法，猶如泥洹。——如在別處所說，這不同於有部以滅盡定為心不相應行法，而是視為與泥洹同，也就是將其視為是擇滅無為者。 （6）命根263——以業因緣，故五陰相續，名命。是命以業為根，故說命根。 （7）生264——五陰在現在世，名生。 （8）滅265——捨現在世，名滅。 （9）住266——相續故住。 （10）異267——是住變故，名為住異。（非別有法名生、住、滅等） （11）老268——諸陰衰壞，名老。 （12）死269——五陰退沒，名死。 （13）名眾270——從字生名，如言某人。 （14）句眾271——隨字成義名句。 （15）字眾272——諸字名字。 （16）凡夫法273——凡夫法不異凡夫，若別有凡夫法，亦應受別有瓶法等。 　　以上依論文解說十六種，由於本論不把滅盡定視為心不相應行法，所以心不相應行法變成十五種。接著在此做些註解。最初的得指獲得善惡等法，其次，有部認為無想定有實體，但經部不承認。經部主張之特色是即使進入此無想定，也還是有心、心數法。雖說是有，但因微細，無法知覺，故稱無想。這種想法和有部有所不同。再則從有部主張有壽、煖、識三者，可以知道壽即是命根，但《成實論》視命根為假，近於經部之說。又生住異滅四者和有部的說法不同，《成實論》並不認為其有實體。最後的凡夫法又稱為異生性，指凡夫乃不同於聖者的生類。但在本論並不主張有凡夫法此一別法之存在。在《俱舍論》中，凡夫法被視為是聖法的非得（聖者的無漏之非得），攝於非得的不相應行中，故不別開，而《成實論》將其別開為一法。有關（17）無作，於第七節再加以說明。它未列於〈不相應行品〉，是因其體為得之故。 　　其次說明諸論師之所以會將上記凡夫法等十六種與無為法視為都是各別實有者的理由，且批判其不正確之處。文云： 有諸論師習外典故，造阿毘曇，說別有凡夫法等。亦有餘論師說，別有如法性、真際、因緣等諸無為法，故應深思此理，勿隨文字。 　　如依論主之意，認為這些諸法不過是在色心的分位上所假立的，並以此破斥有部的主張。 第七節　輪迴論 一、輪迴論的概觀 　　輪迴274可說是以四諦中的苦諦與集諦來說明的。而集諦就是業與煩惱。亦即在〈四諦中品〉十一七中所說： 集諦者，業及煩惱。業者，〈業品〉中當說；煩惱者，〈煩惱品〉中當說。諸業、煩惱是後身因緣，故名集諦。（251b） 　　又在〈明因品〉一四○中說： 問曰：煩惱為身因緣，是事應明。所以者何？有謂外道，不信此事。或言是身無因無緣，猶如草木自然而生；或言萬物是大自在等諸天所生；或言萬物從世性生；或言微塵和合故生。說如是等，是故應明。答曰：從業有身，是事先成。是業從煩惱生，故以煩惱為身因緣。（325a） 　　以上是煩惱，其次在〈明業因品〉一二○說業如下： 論者言：……業是受身因緣，身為苦性，故應滅之。欲滅此身，當斷其業。以因滅，故果亦滅故。如因形有影，形滅則影滅。是故若欲滅苦，當勤精進斷此業因。問曰：從業受身，是事應明。所以者何？或有人言身從波羅伽提275生；有言從自在天276生；或言從大人277生；或言從自然生。是故應說因緣。 云何知從業生耶？答曰：是事已種種因緣破，當知從業受身。又萬物有種種雜類，當知因亦差別。如見粟麥等異，知種不同。自在天等，無差別故，當知非因，業有無量差別，故受種種身。又諸善人皆信因業受身，所以者何？是人常行施、戒、忍等善法，離殺生等諸不善法，故知從業受身。 又若因業受身，是則可返，得真智故，邪智則斷。邪智斷故，貪恚等諸煩惱斷。諸煩惱斷，故能起後身業亦斷，是則可返。自在等因中則不可返，以自在等不可斷故。故知從業受身。又現見果與因相似，如從麥生麥，從稻生稻。如是從不善業得不愛報，從善業得愛報，自在等因中無此相似，是故業為身本，非自在等。 又今現見萬物皆從業生，以惡業故受打捕、繫閉、鞭杖、死等諸苦；善業因緣，受名聞、利養等樂。隨意愛語者，得隨意受報。故知從業受身，非自在等。又世間人自知萬物從業因生，故起稼穡等業，亦為施、戒、忍等諸福德業，無有閑坐而從自在望所欲者，故知從業得報。又若人雖說因自在等，而猶依諸業，謂自苦身及受齋等，故知業為因。（308a以下） 　　如上述，由種種方面考察，破斥外道的主張。本論認為此身存在是因為有業，此業由煩惱生，因此煩惱為苦樂之因，業乃受身因緣。在此即要闡明所謂的惑、業、苦三道。 　　針對有煩惱故有業，〈明因品〉一四○中說明如下： 問曰：云何知因煩惱有業？答曰：隨假名心，名為無明。假名心者能集諸業，故知煩惱因緣有業。又阿羅漢諸業不集不成，故知諸業由煩惱成。如經中佛說：「若人得明，捨離無明，是人能起福業、罪業、無動業不？不也。世尊！又無無漏業。」故知但隨假名者，能起諸業。無漏心不隨假名，故不起業。又學人無行，如經說：「學人還而不行，滅而不作。」作相是行，行名為業。又無漏心非行相，故無無漏業。是故一切諸受身業，皆因煩惱生。又斷煩惱者，不復受生，故知有身皆因煩惱。（325a） 　　此文係顯示輪迴的原因。其中，惡的方面是心法中有特殊性質者，在此加以舉出。現在只敘述業。此業在集諦之下，從〈業相品〉九五（289c）到〈明業因品〉一二○（308c）共有二十六品皆說明此。業主要是身、口、意三業，以此作為根本，在〈業相品〉九五說言如下： 論者言：……是業有三種：身業、口業、意業。身業者，身所作名身業。是業三種：奪命等不善；起迎、禮拜等善；斷草等無記。問曰：若身所作名身業者，瓶等物亦應是身業，身所作故。答曰：瓶等是身業果，非是身業，因果異故。問曰：不應有身業，所以者何？身所動作名為身業，有為法念念滅，故不應有動。答曰：是事〈念念滅品〉中已答。所謂法於餘處生時損、益他，是名身業。問曰：若爾者，身即身業，以餘處生故，非身所作名為身業。答曰：身是作業之具，身於餘處生時，集罪、福名為業，是故身非業也。（289c） 　　依此文，若說身所作為業，此事並不清楚，因為有為法念念生滅故。若認為身業是所作（行動），在生滅之間，就需要某段時間。在此產生是否承認法暫住的論議，已如前所述。就常識而言，我們認為活到五十歲的人，其身體暫住了五十年，但現在的想法與此不同。此文所說的〈念念滅品〉即是〈識無住品〉七四（280a以下）。有為法一直不斷生滅，又如何解釋身業呢？本文的意義是允許說生滅，此身雖滅，但生於別處，在其所生之處，顯現出先前所做之事，或生樂或生苦。因此，文中說：「身於餘處生時，集罪、福278，名為業」等。在身的動作中，承認有心力的存在是《成實論》的旨意。此論的業論，若從思想上來說，不像《俱舍論》說得那麼詳細，也不能說有超越《俱舍論》之處，但可承認其頗善於思索有關業的問題。 　　又同品中說： 問曰：集罪、福是無作，身作云何？答曰：身餘處生時，有所造作，名為身作。問曰：是身作或善或不善，而身不然，是故非身所作。答曰：隨心力故，身餘處生時，能集業，是故集名善、不善，非直是身。口業亦爾，非直音聲語言，以心力隨音聲語言所集善惡，是名口業。意業亦如是，若決定心我殺是眾生，爾時集罪、福亦如是。問曰：如從身、口別有業，意與意業為即為異？答曰：二種。或意即意業，或從意生業。若決定意殺眾生，是不善意亦是意業，是業能集罪，勝身、口業。若未決定心，是意則與業異。（289c以下） 　　本文認為藉著心力和言說，聚集顯現於身、口、意上的罪、福，故有業之名。主要以身業來解釋，而口業、意業亦可同樣解說。特別應注意的是對於意（心力）和意業是否相同的問題，認為有兩種說法。 二、有作與無作 　　在業的方面，有有作279及無作280二種。有作是有作用，這很容瞭解，而無作甚難理解。有關於此，首先在〈業相品〉九五說明如下： 問曰：已知作相。從作生異，集業，何者為相？答曰：是即名無作。問曰：但身、口有無作，意無無作？答曰：不然。所以者何？是中無有因緣，但身、口業有無作，而意無無作。又經中說二種業：若思、若思已。思即意業；思已二種：從思集業及身、口業。是意業最重，後當說。從重業所集，名無作，常相續生，故知意業亦有無作。（290a） 　　《婆沙論》只承認身業、語業有無表，不承認意業有無表。然而《成實論》卻在三業中，都立有作為不相應行的無作（即無表）。此為假法，當然先前所述的十六種不相應行也都是假法。此點是有部與《成實論》對於無作的看法之差異。《成實論》認為輕業沒有無作，重業才有無作。又一直相續生，故名無作。此論視意業重於身、口業是值得注意的。 　　有關無作，〈無作品〉九五六作如下的問答，對其加以詳說： 問曰：何法名無作？答曰：因心生罪福、睡眠、悶等。是時常生，是名無作，如經中說：「若種樹園林、造井、橋梁等，是人所為福，晝夜常增長。」問曰：有人言，作業現可見，若布施、禮拜、殺害等，是應有；無作業可見，故無。應明此義。答曰：若無無作則無離殺等法。問曰：離名不作，不作則無法，如人不語時，無不語法生，如不見色時，亦無不見法。答曰：因離殺等得生天上，若無法，云何為因？問曰：不以離故生天，以善心故。答曰：不然。經中說：「精進人隨壽得福多，故久受天樂。」若但善心，云何能有多福？是人不能常有善心故。又說「種樹等福德，畫夜常增長」，又說「持戒堅固」，若無無作，云何當說福常增長及堅持戒。又非作即是殺生，作次第殺生法生，然後得殺罪。如教人殺，隨殺時，教者得殺罪，故知有無作。又意無戒律儀，所以者何？若人在不善、無記心，若無心，亦名持戒，故知爾時有無作，不善律儀281亦如是。（290a-b） 　　《成實論》說業起時，作用力強的會殘留下來，繼續增長，這就是無作業。並主張意業是作為無作而相續的。然而《婆沙論》（有部）認為若沒有表業，則沒有無表，所以與此論不同。但在不立無記的無表這一點上，有部與《成實論》是相同的。上面的引文敘述有關如何能知道有無作的存在。它說若沒有無作，則不能說福業增長，故必定有無作。說持戒堅固，例如持戒者不殺生，可以說是有無作業相續之故。如唆使他人殺人的例子，雖非本人直接造作，但因有無作之故，這種遣他業還是成立的。 三、故作與不故作 　　有情的作業有故作282和不故作283之別，這是重要的義理，〈故不故品〉九七對其說明如下： 問曰：經中說「故作業、不故作業」，云何名故不故耶？答曰：先知而作，名為故作；與此相違，名不故作。問曰：若不故作不名為業。答曰：有是業。但心故作業，則有報。又決定心作業，名故；不決定心作，名不故。如卒語名不故，不卒語是名故。……若先無作心而作，如人行時，踐蹈殺蟲，是名不故。是不故業，以不集故，不能生報。業有四種：有作不集、有集不作、有亦作亦集、有不作不集。作不集者，如作殺等業，後則心悔，作施等業，後亦心悔。又起作業，心不復憶，是名作業集。集不作者，若他作殺等，則心生喜；他作施等，心亦生喜。亦作亦集者，若作殺等罪、施等福，亦心生喜。不作不集者，亦不作亦不生喜。於是中亦作亦集是必受報，如經中說：「若業亦作亦集，是業必受果報。」是故作集業，若現受報，若生受報，若後受報。（290b以下） 　　即稱這些故作與不故作為業，但認為不故作者，沒有果報。 　　又〈三業品〉一○○敘述到有關故作和不故作的區別。意志決定而做的行為，即故作，會招感罪福的果報。也就是說： 問曰：若殺等法是不善者，則無好身。所以者何？無有不殺生時。若來、若去、舉足、下足時，恒常傷殺細微眾生。亦常以我想而取他物，亦隨自想而為妄語，是故終無好身。答曰：故作則罪，非不故也。如經中說：「實有眾生，於中生眾生想，有欲殺心，殺已，得殺罪。盜等亦爾。」問曰：如人食毒，故與不故，俱能殺人。有如蹈火，知與不知，俱能燒人。刺等亦爾。當知殺生，故與不故，俱應得罪。答曰：此喻不然，毒以害身故死，罪福在心，何得為喻？又火刺等，若不覺，不能生苦。是故此喻不然。若無識，則不覺痛，有識則覺。如是，若無故心，作業不成。有心則成，此喻應爾。有故則有罪，不故則無。（294a） 　　以上，明快地主張未伴隨有意志的作為，即是不故作，無罪無福。對於這點，佛教與耆那教284等不同。以下舉例解說。同品接著說： 諸業皆以心差別，故有上有下。若無故心，云何當有上下？如醫與非醫，俱生人苦，以心力故，罪福差別。又如兒捉母乳，則不罪，以無染心故；若染心捉，則使有罪。當知罪福皆由心生。又若不故心而有罪者，得解脫人亦有不故而惱眾生，是應得罪，則無有解脫，以諸罪人無解脫故。又若不故而有罪福，則一業便應是善、不善，如人為福業時，誤殺眾生，此業則名亦罪亦福。是事不然，當知不故不應有罪有福。又若無心而有業者，云何分別此善、此不善、此無記耶？皆以心故，有是差別。如有三人，俱行繞塔，一、為念佛功德，二、為盜竊，三、為清涼。雖身業是同，而有善、不善、無記差別。當知在心，有業定報，有不定報285；有上、中、下；有現報286、生報287、後報288等。若不由心而得罪福，云何當有如是差別？又若離心有業，則非眾生數，亦應有罪福。如風頹山，惱害眾生，風應有罪；若吹香花，來墮塔寺，便應得福。是則不可，故知離心無罪福也。（294a以下） 　　如上述，故作、不故作的思想，一般也為佛教所採用。 四、定報業與不定報業 　　定報業意指未來應受果報者，不定報則非。在〈故不故品〉九七最後的部分，作如下的問答： 問曰：云何名定報業？何等是不定報業？答曰：經中說「五逆罪是定報業」。問曰：但五逆罪是定報業289，更有餘耶？答曰：餘業中亦有定報分，但不可得示。或以事重故有定報，如於佛及佛弟子，若供養、若輕毀。或以心重故有定報，如人以深厚纏殺害蟲蟻，重於殺人。如是等餘業，亦有定報。（291a） 　　此文的意義認為五逆罪是定報業，這之外也還有其他定報業，只是無法具體顯示而已，不過在兩種情況下，可以有所區別：（1）依事件本身換言之即善惡的對象（田）之場合，和（2）依作業的動機（慇重心）的場合。 　　接著於〈輕重罪品〉九八，分別業的輕罪與重罪，敘述如下： 問曰：經中說有輕重罪業，何謂輕重？答曰：若業能得阿鼻地獄報，是名重罪。問曰：何等業能得此報？答曰：若業破僧，必受此報。所以者何？別離三寶290，令僧寶離佛寶，亦礙法寶；又生上邪見，故能起是業；亦深嫉恚佛，故起此業；亦久集惡性，深貪利養故，故起此業；又此人說非法是法時，障多眾生行諸善法，故名重罪。（291a） 　　上述經文，重罪當中，主要舉出破僧的逆罪來作說明，但有可適用於一切五逆罪之意。除了五逆罪之外，同品也對是否有受阿鼻地獄報之業，加以說明： 餘業亦有。若言無罪、無福，供養父母及諸善人無有果報，是等邪見，亦得此報。又使他人墮此邪見，令多眾生造諸惡故，亦受此報。又能作如是邪見經書，如富蘭那等諸邪見師，害正見故，開多眾生為惡因緣。又謗賢聖罪，亦得此報。……又殺生等，若事重心重，是罪亦墮阿鼻地獄。與重相違，是名為輕。於炙、大炙等諸淺地獄291、畜生、餓鬼及人、天中，受不善報，是名輕罪。（291a） 　　根據此經文，自己破壞罪福因果道理而使他人墮落，亦攝於重罪中。 五、大利業與小利業 　　本論區別有二種業292：大利業與小利業。於〈大小利業品〉九九的開頭敘述如下： 問曰：經中說有大、小利業，何者為大利業？答曰：隨以何業能致阿耨多羅三藐三菩提，是名最大利報業；次業能得辟支佛道293；次業得聲聞道294；次業得有頂報，壽八萬大劫，是生死中最大業報；次業得無所有處，壽六萬劫。如是次第，乃至梵世295，壽命半劫；次欲界296他化自在天297，受天數萬六千歲，乃至四天王298受天數五百歲。如是人中四天下，各隨業299受報。如是畜生、餓鬼、地獄亦有小利業。 問曰：何等業能得阿耨多羅三藐三菩提？答曰：檀等六波羅蜜300具足，能得阿耨多羅三藐三菩提；從此善業，次第轉薄，得辟支佛菩提；轉薄得聲聞菩提。若行增上四無量心，得生有頂；行四無量心次第轉薄，次生下地；行四無量心小轉薄，及隨定、戒因緣，故生色界301。以布施、持戒修善因緣，故生欲界。（291b） 　　所謂大利業，要言之，可說是令得佛果之業，或令得善果之福業。相對於此，小利業乃指令得天、人、畜生、餓鬼等果之業。一般而言，修六度得佛果，修十二因緣觀得辟支佛菩提，透過對觀四諦的修道則得聲聞菩提。但上文則說，雖同修六度，但依其善業厚薄與否，所獲之菩提有三種差別。又說到依於所行四無量心（慈、悲、喜、捨）之深淺，而有生於上地、下地之差別等，這點是值得注意的。在將無上正遍知稱為最大利業這點上，可看作是成實大乘。 六、餘論 （一）三業 　　佛典中常常說到善、不善、無記三業，於〈三業品〉一○○說到三性業302： 問曰：經中說三業：善、不善、無記業。何等是善業？答曰：隨以何業能與他好事，是業名善。是善業從布施、持戒、慈等法生，非洗浴等。（292a） 　　解釋此文中所謂「好」的意思如下： 令他得樂，是名為好，亦名為善，亦名為福。 　　又說： 問曰：若令他得樂名為福者，令他得苦應當有罪，如良醫針灸，令他生苦，是應得罪。答曰：良醫針灸為與樂故，不得罪也。……問曰：有人飲食因緣，生他人樂，或飲食不消，令人至死，是施食人應得罪、得福？答曰：是人好心施食，無惡心故，但得福德，不得罪也。 　　上述引文可以說指出應重視心的重要性。雖然釋尊接受打鐵工准陀303的供養而得病，但其供養應被視為善業。在同品中敘述如下： 問曰：汝說善、不善相，謂損、益他。是事不然，所以者何？若人自將養身，而行福業，是人自食亦有福德。又塔寺非眾生，灑掃亦得福；又禮敬等於他無益，但損他功德，不應有福。（294c） 　　此就為長養自身而行福業者是否有福，表明其疑惑。對此，同品中說： 汝言塔寺非眾生，灑掃亦得福者，是人念佛功德於眾生中尊，是故灑掃此事亦由眾生故得福耳。（295a） 　　又說： 汝言禮敬等於他無益。是事不然，所以者何？以禮敬等種種利他，令他尊貴，人所恭敬，是名利益；亦令他人隨學恭敬，亦得福德；又禮敬他時，自破憍慢，以破不善分故，多所利益；亦以顯他功德，禮敬等有如是利。又汝言禮敬等損他功德，是事不然。以好心禮敬，非如外道為損他故，而行禮敬。 　　這是否定若自己禮敬他人，會對他人之福有損的主張。此可與《俱舍論》一八之文作比較，其文云： 供養制多304有多福生，如修慈等。謂如有一修慈等定，雖無受者及攝益他，而從自心生無量福。如是有德者，雖已滅過去，而追伸敬養，福由自心生。……發業，心方勝故。謂如有一欲害怨家，彼命雖終，猶懷怨想，發起種種惡身、語業，生多非福，非但起心。如是大師雖已過去，追伸敬養，起身、語業，方生多福，非但起心。（T29.97a以下） 　　將此文與《成實論》對照，可說其立論基礎有共通之處。接著，同品中就無記業說： 無記業者，若業非善、不善，於他眾生，無益、無損，是名無記。又善、不善業皆能得報。此業不能生報，故名無記。所以者何？善不善業堅強，是業力劣弱，譬如敗種不能生芽。（295b） 　　此無記的解釋同於一般的解釋。 （二）邪行與正行 　　有關邪行，於〈邪行品〉一○一中敘述如下： 佛說三邪行：身邪行、口邪行、意邪行。身所造惡名身邪行，是邪行有二種：一、十不善道所攝，如殺、盜、邪婬；二、不攝，如鞭杖、繫縛、自婬妻等，及不善道前後惡業。問曰：是殺生等三不善業，但是身業性耶？答曰：殺罪名殺不善業，是罪身亦可造，隨以自身殺害眾生。口亦可造，隨教敕人令殺眾生，或以咒殺。心亦可造，有人發心能令他死。盜、婬罪亦如是。（295c） 　　有關與邪行相反的正行，於〈正行品〉一○二中敘述如下： 身所作善，名身正行，口、意亦爾。離殺生等三不善業，名身正行；離口四過，名口正行；離意三不善，名意正行。是離三種律儀所攝，所謂戒、定、無漏律儀。又所有禮敬、布施等善身業，皆名身正行；所謂實語、軟語等，皆名口正行；不貪等意業，皆名意正行。是名三正行。（296a） 　　以上是有關邪行與正行的說明，無需特別註釋，其自身已經很清楚了。 （三）繫業 　　有關繫業305（界繫業），〈繫業品〉一○三敘述如下： 問曰：經說有三種業：欲界繫業、色界繫業、無色界繫業。何者是耶？答曰：若業從地獄至他化自在天，於中受報，名欲界繫業；從梵世至阿迦尼吒天306受報，名色界繫業；從虛空處至非有想非無想處受報，名無色界繫業。（296b） 　　在這當中，應注意上二界是否有不善業。就毘婆娑師（有部）而言，主張上二界無不善業，但《成實論》主張上二界有不善業。同品中說： 問曰：何業受欲界報？何業受色界報、無色界307報？答曰：若在欲、色、無色界，起十不善業，則於欲界受報。問曰：若在色、無色界，亦能起不善業耶？答曰：彼中能起不善業，經說彼中有邪見，邪見非不善乎？（297a） 　　但是，根據毘婆沙的教義，此上二界308的邪見並非不善，而是無覆無記309，所以與《成實論》的看法有所不同。同品接著又說： 問曰：彼中邪見，是無記，非不善也。答曰：非無記，何以知之？佛經中說：「邪見是苦惱因，邪見人所起身、口、意業，有所造作，皆為苦報。猶如苦瓠，所有四大盡為苦味。如欲界邪見不善，色界、無色界亦以此相，故名不善，以相同故。如婆伽梵志310語諸梵言：「汝等勿詣瞿曇沙門311，我於此間能度脫汝。」是心、口不善，在色界起。又餘梵天於彼難佛，如是等。又人在色、無色界，謂是泥洹，臨命盡時，見欲、色中陰，即生邪見，謂無泥洹，謗無上法312故，云何非不善耶？以此等故，當知彼中有不善業。 　　因此，《成實論》與有部對於邪見處理方式的不同，這是值得注意的。 （四）三報業 　　本論〈三報業品〉一○四，就現、生、後的三報業313敘述如下： 問曰：經中佛說三種業：現報、生報、後報業。何者是耶？答曰：若此身造業，即此身受，是名現報；此世造業，次來世受，是名生報；此世造業，過次世受，是名後報。以過次世故名為後。（297b） 　　以上是三報業的說明，接著於同品中，就受報的時間上，何業於何時受報，敘述如下： 問曰：何等業能受現報？答曰：有人言，利疾業受現報，如於佛諸聖人及父母等，起善惡業，是則現報。若業不利而重，是則生報，如五逆等。亦利亦重，則受後報，如轉輪王314業，若菩薩業。又有人言，是三種業隨願得報，若業願今世受，是即現受，如末利夫人315以自食分施佛，願現世為王夫人，餘二業亦如是。又隨業熟，則先受。（297c） （五）三受報業 　　關於苦樂捨三受報業，於〈三受報業品〉一○五敘述如下： 問曰：經中佛說三種業：樂報、苦報、不苦不樂報業。何者是耶？答曰：善業得樂報；不善業得苦報；不動業316得不苦不樂報，此業不必定受，若受則受樂報，非苦等。……問曰：從欲界至三禪中，得受不苦不樂報耶？答曰：得受。問曰：是何業報？答曰：是下善業報，上善業則受樂報。……問曰：不苦不樂報業，名不動，此業是善，應受樂報，何故受不苦不樂報耶？答曰：是受不動，故實樂，以寂滅故，名不苦不樂。（298a以下） 　　不動業招感不苦不樂報，此業是在第四禪以上。今擬就三受報業與欲界、色界以上，做概括性的配置，如下圖。 　　　　　四禪以上　　　　　　捨受報業 　　　　　三禪乃至初禪　　　　樂受報業 　　　　　欲界　　　　　　　　苦受報業 　　若依上文，主張從欲界至三禪亦有受不苦不樂報者，至於是何業之報，如前引文所示。 （六）三障 　　本論〈三障品〉一○六，就業、煩惱、報三種障，敘述如下： 問曰：經中說三障：業障、煩惱障、報障。何者是耶？答曰：若諸業、煩惱及報，能障解脫道317，故名曰障。問曰：何者能障？答曰：施、戒修善，回向三有318，此能障道。又定受報業，是亦為障。如經中說：「若此人必定集受報業，則不入正位，是名業障。」又若人煩惱厚利增上，常在心中，是煩惱障。又若人煩惱不可除遣，如不能男319等欲，亦名煩惱障。又若地獄等罪惡生處及隨所生處，不能修道，皆名報障。（298c） 　　在業障的場合，是決定業，業即是障。又認為三惡道與無想天、梵天等都是不能修學佛道之處，因此稱為報障。 （七）四業 　　在〈四業品〉一○七，說到黑黑報、白白報、黑白黑白報、不黑不白無報等四業320： 問曰：經中佛說四種業：黑黑報業、白白報業、黑白黑白報業、不黑不白無報業。為滅盡諸業故，何者是耶？答曰：黑黑報業者，隨以何業生苦惱處，如阿鼻地獄，及餘苦惱無善報處，若畜生、餓鬼少分。與此相逢，名第二業，隨以何業生無苦惱處，如色、無色界及欲界人、天少分。黑白雜名第三業，隨以何業生苦惱、不苦惱處，若地獄、畜生、餓鬼、人、天少分。第四業名無漏，能盡三業。若業二世所呵——今呵、後呵，是人為罪，墮在黑闇，無有名聞，故名為黑。及二世苦毒——今苦、後苦，故名為黑。（299b以下） 　　此處所說的白，不同於將與有漏業相對的無漏業321稱為白。此處所說的白是在有漏322之上說的，與同為有漏的黑相對。所謂不黑不白的不白是就其勝於白之意來說的，也可稱為非黑非白業。無漏的白最為殊勝，它是絕對的，當然可說為無報。在上述引文最後，提出二世來說明善惡，這樣的善惡標準近於唯識說。 （八）諸業 　　有關五無間業亦即五逆，〈五逆品〉一○八說： 次身受報，故名無間。若現受則輕，苦惱報少；以其重故，次第疾墮阿鼻地獄。三逆由福田323德重，故名為逆，所謂破僧、惡心出佛身血、殺阿羅漢。殺父母，以不識恩養，故名為逆，此逆罪但人道中能起，非餘道中，以人有別知故。（300c） 　　接著說到有關五戒324之業。五戒是優婆塞325應持的不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不飲酒的五種戒，於〈五戒品〉一○九中，加以解說。其中有問答如下： 問曰：離兩舌等，何故不名為戒？答曰：是事細微，難可守護。又兩舌等，是妄語分，若說妄語，則已總說。（300b） 　　又說到六業亦可稱為六報業，即地獄報業、畜生報業、餓鬼報業、人報、天報、不定報等六種業，詳述於〈六業品〉一一○（300b以下）。在同品末尾，就不定報業述說如下： 不定報業者，下善、不善業，是業或地獄、餓鬼、畜生、人、天中受。問曰：餘四道中，可得受善業報，地獄云何？答曰：若小地獄中暫有停息，如從火地獄得脫，遙見樹林，心喜往趣，入此林中，涼風動樹，刀劍未墮，爾時暫樂。或見鹹河，謂是清水，馳走往趣，亦得暫樂。如是等是地獄中善業報分，是名不定報業。（302b） 　　其次於〈七不善律儀品〉一一一（302b以下）說到所謂七不善律儀326，即殺、盜、邪婬、兩舌、惡口、妄言、綺語等七項。所謂七善律儀是不殺乃至不綺語等七項，敘述於〈七不善律儀品〉一一二（302c以下）。 　　進而於〈八戒齋品〉一一三中說到所謂八戒齋327： 是人善心，離破戒宿，故名善宿。（303c） 　　新譯作近住，係將一日一夜所持的七戒稱為齋。所謂八戒齋是指：離（1）殺生、（2）不與取、（3）非梵行、（4）虛誑語、（5）飲酒、（6）塗飾香鬘舞歌觀聽、（7）眠坐高廣嚴麗床上、（8）食非時食八事。文中說： 此八是門，由此八法，離一切惡。是中四是實惡，飲酒是眾惡門，餘三是放逸因緣。是人離五種惡，是福因緣；離餘三種，是道因緣。白衣多善法劣弱，但能起道因緣，故以此八法成就五乘。 　　所謂齋328是指於每月的六齋日，慎行諸事，過午之後不再進食。所謂八種語是指有關見、聞、覺、知的四種淨與四種不淨，此敘述見於〈八種語品〉一一四（303c以下）。 　　又所謂九業亦可稱為九種繫業。這是指欲界繫業的三種，即作、無作、非作非無作，色界繫業的三種（同上），無色界的二種（上面三種中，除去作），以及無漏業等，總計九種。關於九業的說明，見於〈九業品〉一一五（304a）中。其中說明三種繫業如下： 身、口所造業名作。因作所集，罪、福常隨，是心不相應法，名為無作。亦有無作，但從心生。非作非無作者，即是意，意即是思，思名為業。是故若意求後身，此亦名意業，亦名為思，思念後身，故名為業。 　　其次所謂十不善業道，是指殺生等十項，詳述於〈十不善道品〉一一六（304b以下）。其中就業道說明如下： 意即是業，於此中行，故名業道。先行後三，中、後行前七。中三業，道非業；七業，亦業亦道。（305c） 　　在《婆沙論》等當中，認為業不是意，意並非思。本論主張業即是意，此點與有部不同。 　　還在〈十善道品〉一一七（306b）說到十善業道，即指離殺乃至正見等十項。 　　於〈三業輕重品〉一一九（307a以下）中，提出三業中何者為重的問答，其文中言： 三業中何者為重？身業耶？口業耶？意業耶？問曰：有人言身、口業重，非意業也。所以者何？身、口業定實故，如五逆罪，皆因身、口所造。又身、口能成辦事，如人發心，殺此眾生，要以身、口能成其事，非但意業，得殺生罪。亦非但發心，得起塔寺，得梵福德也。又若無身、口，但意業者，則無果報。……又比尼中，無意犯罪，若意業大，何故不犯？又若發心便得福者，福則易得；行者何故捨此易業，而為施等難行業耶？又若然者，則福無盡，如人但空發心，竟無所用，何所盡也！以財物有量，故福可盡。又不但發心，能損、益他，如飢渴眾生，要須飲食，非心業能除……。 答曰：汝言身、口業重，非意業者。是事不然，所以者何？經中佛說：「心為法本，心尊，心導，心念善惡，即言即行。」故知意業為重。又意差別故，身、口業有差別，如上、中、下等。離心無身、口業，……故知意業為重，則能遍覆一切世界。又意業為重，如意業報，故壽八萬大劫。又意業勢力勝身、口業，如行善者將命終時，生邪見心，則墮地獄；行不善者死時起正見心，則生天上。當知意業為大。 　　要言之，上文說身、口、意三業當中，獨有意業為重，並引用經文來闡明罪福等從心而生。並且在〈明業因品〉中說到，招感身體的因是業，透過證見四諦的正智（真智），才能斷盡煩惱，去除業因。即說： 修習正智，盡有漏業，則不受身，故知業是其本。又阿羅漢雖有諸有漏業，修正智故，業則不集。故知業為身因，身因滅，故身亦滅。又知四諦，故依諦，煩惱永不復起，以不起故，則無有身。智者如是思惟，則欲知四諦。……如是識處地，無愛水潤業，種為真智所焦，後身芽則不生。智者知是事，故欲乾識處地，焦業種子，則勤加精進。（308c） 　　以這種說法作為集諦聚的總結。即由於煩惱而有業，由於業而有身，而說到煩惱與身之關係，以及煩惱的因及其斷滅與阿羅漢果之關係等，來結束煩惱論。 第八節　證果論 一、總說 　　《成實論》的空思想，在滅諦聚的解說中，可清楚地看到其特長。〈立假名品〉一四一，可視為是滅諦聚的總說。首先定義滅諦為滅三心，此乃本論所獨有。同品說明如下： 滅三種心，名為滅諦，謂假名心、法心、空心。問曰：云何滅此三心？答曰：假名心或以多聞因緣智滅，或以思惟因緣智滅；法心在煖等法中，以空智滅；空心入滅盡定滅，若入無餘泥洹，斷相續時滅。（327a） 　　將滅諦解脫解釋為愛盡涅槃，這是部派的通說，但本論詳示三心，並以滅除此三心為滅諦。此在〈滅盡品〉一五四中說： 論者言：行者若能滅此三心，則諸業、煩惱永不復起。（333c） 　　如此，則第一的假名心之假名為何？〈立假名品〉說： 因諸陰所有分別，如因五陰說有人，因色、香、味、觸說有瓶等。 　　又說： 諸法無常、苦、空、無我，依眾緣生，無決定性，但有假名，但有憶念，但有用故。因此五陰，生種種名，謂眾生、人、天等。此經中遮實有法，故言但有名。 　　如此，於本論中，可見到似乎是中觀派之主張的敘述。但是也並非完全排除此假名，本論認為在真俗二諦中的俗諦，是可以允許有假名的。本論在此說到二諦的思想，即同品說明如下： 佛說二諦：真諦、俗諦。真諦謂色等法及泥洹；俗諦謂但假名，無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。（327a） 　　值得注意的是，此文將色等法當作真諦，如《成實論》所立的八十四法（此數仍有待商榷）。總而言之，本論雖然在世諦（俗諦）上，允許有假名，但從第一義諦（真諦）來說，一切皆是空無329。 二、滅假名心 （一）世諦與第一義諦 　　以「因緣之理」滅假名有，已如前述。而且，此既依「相待之理」，也依「相續之理」。 　　所謂相待之理即是世諦（俗諦）和第一義諦（真諦）。透過明白此二諦的道理，以滅假名心。〈立假名品〉一四一就二諦的實踐意義，敘述如下： 若說二諦，則佛法清淨。以第一義故，智者不勝；以世俗諦故，愚者不諍。又若說二諦，則不墮斷常，不墮邪見及苦邊、樂邊，業果報等是皆可成。……行者先知諸法是假名有，是真實有，然後能證滅諦。（327b） 　　從世諦上，說假名有，但這是從有益於修道，有助於苦滅上說的，決非只是為了理論而玩弄理論而已。在這種實踐修道上，清楚地知道相待的道理，有助於滅除假名心。因此在〈世諦品〉一五二說明如下： 佛雖說一切法，不說一切種，以不為解脫故。如佛說諸法從因緣生，不說一一所從因緣，但說要用能滅苦者。彩畫等諸色、伎樂等諸音，諸香、味、觸無量差別，不可盡說，若說亦無大利，故佛不說。如是等事，不得言無。又如人不知分別彩畫等法，便言其無，汝亦如是，所不能成事，而便說無。是事於智者則有，不智者為無。如生盲人言無黑白，我不見故。不可以不見故，便無諸色。如是若不能以自緣成故，便言無一切法。又諸佛世尊、一切智人，我等所信，佛說有五陰，故知色等一切法有，如瓶等，以世諦故有。（332b） 　　如前所述，《成實論》是訶梨跋摩的著作，接受了第一期、第二期的學風，立於中道的立場。從上面的引文來看，可知其始終站在二諦相待的立場，來顯示滅假名心的道理。亦即在其不直接採用般若、中觀的筆法說「色即是空等」之時，呈現出《成實論》滅假名心的立場。但是此二諦觀，較接近於中觀派的二諦觀，而較不接近《婆沙論》中所見。《婆沙論》七七（T27.399c）討論四諦何者為世俗、何者為勝義，但在《成實論》，並無類似的討論。然而《成實論》雖採用了許多中觀派的二諦之理，但是對《婆沙論》的二諦，也非全然未加考慮。亦即在《婆沙論》七七（T27.400a）說世俗諦、勝義諦二者，是在緣的差別上，有可建立相待為二的面向，且說實事是勝義諦的唯一諦。《婆沙論》接著就提出了這樣的問題：若如此說二而一，則二諦相雜，不會招致混亂嗎？並介紹世友、大德、達羅達多諸師對此的說法。《成實論》似乎深入思考《婆沙論》的這段話，以作為莊嚴自說的基礎。亦即在滅假名心時，須以因緣、相待、相續之理，此中，似乎採用了二諦「二而不二」之「二而」的一面。然而滅法心、滅空心時，似乎原原本本地採用了「二而不二」之「不二」的一面。若如此考慮，則依筆者之見，《成實論》滅三心的道理，可說是參照了中觀派之說，而從《婆沙論》的說法發展而成的。 　　接著，《成實論》說明依「相續之理」以滅假名有的一面，〈立假名品〉一四一說： 以世諦故，得成中道，所以者何？五陰相續生，故不斷；念念滅，故不常。離此斷常，名為中道。……又說：是身五陰相續，空無所有，如化如幻，誑凡夫目，為怨為賊，如箭如瘡，苦、空、無我，但是生滅敗壞之相。（327b） 　　相續的一面被認為和滅的一面有關連，若如此考慮，「相續之理」就可收攝到「相待之理」中。雖說滅假名有，須依因緣、相待、相續之理，但若追根究底說其為一，就是「相待之理」。此近於在觀待之理上，思考有關諸法之三時（三世）的《婆沙論》思想。《婆沙論》七六（T27.393b）立足在觀待330之理上說，若過去、未來非實有者，（1）應無成就不成就；（2）應無出家受具戒義；（3）應出家眾皆有正智，並有虛誑語；（4）彼現在世，亦應是無；（5）過、未若無，則三世皆無；（6）若無三世，便無有為；（7）若無有為，亦無無為；（8）若無有為、無為，則一切法無；（9）若無一切法，則無解脫、出離、涅槃，如是便成大邪見。此中，有關三世的有無、過未的有無，《成實論》反對有部的看法，但像這樣由此觀待的立場，來發現真實的方法，亦不妨說是採自《婆沙論》。若能如此來思考，則《成實論》以「相待之理」來滅假名有，可說確實是建立在阿毘達磨的理論傳承上。 　　於世諦上，才說為有，即是如前所述：「依眾緣生，無決定性，但有假名，但有憶念、但有用故……」，會將這種假名有者視為是實，是基於「我心」，因此《成實論》強調要努力得空智，以滅我心。真正體悟二諦之理、相待之理，亦即立於所謂的正見，則假名心可以滅除，我心就會消失，同品說明如下： 俱是無所有心，何故或名邪見，或名第一義耶？答曰：若人未生真空智慧，有我心故，聞說無我，即生恐懼。如佛言：「若凡夫人聞空無我，更不復作，則大驚怖。」故知未得空智，有我心故，怖畏泥洹，則為邪見。得真空智，知本來無，則無所畏，又此人未得真空，見無所有，則墮惡見，謂斷見、邪見。若是人先以世諦，故知有我，信業果報，後觀諸法無常生滅相，漸漸證滅無我心，即滅貪心。……（327c） 　　如已在第九章、第三節「造論的意趣」中提到有我無我論，《成實論》所採取的是中道的立場——承認有可說為有我或無我的面向。但本論認為將假名有視為實有，顯然是迷妄的，要滅除此，不外是要藉由真空（空智）。但想要揭示世諦在第一諦之外必定是有的道理，〈世諦品〉說明如下： 汝雖種種因緣，說法皆空，是義不然，所以者何？我先說若一切無，是論亦無，亦不在諸法中，如是等破空，汝竟不答，猶故立空。是故非無一切諸法。又汝所說無根無緣等，是事非我等所明，所以者何？佛經中自遮此事，謂五事不可思議：世間事、眾生事、業因緣事、坐禪人事、諸佛事。是事非一切智人不能思量決斷，但諸佛有能分別法智；聲聞、辟支佛但有通達泥洹智慧，於分別諸法智中，但得少分。諸佛於一切法，一切種，本末體性、總相、別相，皆能通達。如人舍宅等物易壞難成，如是空智易得，正分別諸法智慧難生。（332a） 　　此文顯示空（真諦）的一面易解易得，而有（俗諦）的一面卻難解難得。上文可看作是顯示出要具足這兩面，高遠廣闊地來看待，才能真正滅除假名心。值得注意的是，在此文中，承認在佛與聲聞、辟支佛之間，對於五事有可思議和不可思議的不同，以及對諸法分別智的勝妙與否的差別。《婆沙論》七四中說：「脅尊者言：唯佛通達諸法性、相、作用差別」（T27.385a），而《成實論》認為唯佛可思量決斷世間、眾生、業因緣、坐禪人、諸佛五事的想法，可以說和《婆沙論》有共通之處。又《俱舍論》三十說佛知悉法的因緣差別，這與《成實論》上面所揭示的想法，意趣相同，其說如下。 諸心品類，次第相生，因緣方隅，我已略說。委悉了達，唯在世尊。一切法中，智自在故。依如是義，故有頌言： 　　於一孔雀輪　一切種因相 　　非餘智境界　唯一切智331知 色差別因，尚為難了，況心、心所諸無色法，因緣差別，可易了知？（T29.157） 　　《成實論》一○十〈身見品〉一三○引用經文說明如下，簡要顯示本論主要的二諦觀，或者可將此說為「俗有真空」的立場，而在二諦觀之處，可了解到他的中道思想。其文說： 經中說：「應捨二邊，若第一義諦故說無，世諦故說有，名捨二邊，行於中道。」……又佛法名清淨中道，非常非斷，第一義諦無，故無常；世諦有，故非斷。（316c） 　　這種中道二諦的說法，已經出現在前面煩惱論的說明中，現在於此證果論處所說，可視為是其二諦論的結論。 （二）破五塵、破意識、破因果332 　　《成實論》的空思想，是析空觀。它不是物質性的分析，而是就色、聲、香、味、觸的五塵，以及意識與因果，分別論述其為無，此空思想不同於中觀派。這可說是研究毘曇和中觀派，從所謂中道的立場而達到空者。亦即在〈立假名品〉一四一中說： 真諦謂色等法及泥洹；俗諦謂但假名，無有自體……。（327a） 　　可以說是將其中的「色等法」視為真諦，並從種種的觀點，對五塵一一加以分析並以此為無。在其具體詳細說明，並破一一的有之時，其動向不得不說是分析性的。 　　首先在〈立無品〉一四七中就色之無，大要說明如下： 1、不能見細色；意不能取現在色，是故色不可取。 2、眼識不能分別是色；意識在過去，不在色中，故無有能分別色者。無分別故，色不可取。 3、初識不能分別色，第二識等亦復如是，故無有能分別色者。 4、說眼見，為到色見？為不到能見？若到則不能見，眼無去相。……若不到而見，應見一切處色，而實不見，故知非不到能見。 5、若先有眼、色，後眼識生，是眼識則無依、無緣；若一時則不名眼、色因緣生識，一時無相因故。（330c） 　　關於聲之無，〈破聲品〉一四八大要說明如下： 1、一語尚無，所以者何？心念念滅，聲亦念念滅。如說富樓沙333，是語不可聞，所以者何？隨聞富識，不聞樓；聞樓識，不聞沙，無有一識能取三言，是故無識能取一語，故知聲不可聞。 2、散心聞聲，定心則不能聞。定心所知是實，是故聲不可得。 3、是聲若到、不到，俱不可聞，不可聞，故無聲。 4、有人說耳是虛空334性，以其無物，故名虛空。是故無耳，無耳故無聲。（「有人」指勝論之說）。 5、聲因緣無，是故無聲。聲因緣者，謂諸大和合，是和合法不可得，所以者何？若諸法體異，則無和合；若無異體，云何自合？設在一處，亦念念滅，是故不得和合。（331a以下） 　　接著，就香之無，〈破香味觸品〉一四九說明如下： 1、不可取，所以者何？以鼻識不能分別是瞻蔔香，是諸餘香。意識不能聞香，是故意識亦不能分別是瞻蔔香。……如人不得瞻蔔樹，以愚痴故生瞻蔔樹心，如是不得香體，以愚痴故，而生香心。 2、如先說，香若到、不到而取，二俱有過，是故無香。（331b） 　　同品中提到如香，味、觸亦是無，所說如下：「味亦如是，觸亦無，所以者何？微塵等分中，尚不生觸知，如先說，是故無觸。」 　　接著，就意識之無，〈破意識品〉一五○說明如下： 1、識亦不能取法，所以者何？意識不能取現在色、香、味、觸，先已說。過去、未來則無，是故意識不取色等。 2、問曰：若意識不知色等法，應知自體？ 答曰：法不自知，所以者何？現在不可自知，如刀不能自割；過去、未來無法故，亦無餘心，是故意識不能自知。 3、問曰：若人知他心時，則意識能知心法？ 答曰：如人心不自知，亦作是念，言我有心。於他心中，亦復如是。又若未來法無，亦能生知他心，若如是，有何咎？ 4、又意能緣法，則有多過。如意到緣，及意識不到緣，不應憶色等。以此過故，意識不知法。（331b） 　　又《成實論》〈破因果品〉一五一（331c以下）破斥因中有果論335與因中無果論336。此中所展開的議論近似中觀派的論法，這是值得注意的。這表示論主參照了許多中觀派的思想。此係破斥所謂的外道思想，其中，主張因中無果論的是勝論派，主張因中有果論的是數論派。其破斥有如下諸點： 1、若有果，應因中先有求那而生？先無求那而生？二俱有過。 （a）如兩手中，先無聲而能有聲；酒因中，先無酒亦能生酒；車因中，先無車而能生車，故非因中先有求那而生果也。 （b）汝若謂因中先無求那而生果者，則如無色風之微塵（新譯作極微，勝論說），應能生色，若爾風則有色，金剛等中亦應有香。又現見白縷則成白疊，黑縷還成黑疊，若因中先無求那而生果者，何故白縷但成白不成黑耶？故非因中先無求那而成果也。 　　理極此二，而俱有過，是故無果。 2、又若因中有果，則不應更生，有云何生？若無亦不應生，無云何生？ 3、問曰：現見作瓶，云何無果？ 答曰：是瓶若先不作，云何可作？以其無故。若先已作，云何可作？以其有故。〔問曰：作時名作。答曰：〕無有作時，所以者何？所有作分已墮作中；所未作分墮未作中，故無作時。又若瓶有作，應若過去、未來、現在。過去不作，已失滅故；未來不作，以未有故；現在不作，以是有故。 4、有因作者，故有作業成，是中作者實不可得。所以者何？頭等身分，於作無事，故無作者。無作者故，作事亦無。 5、又因於果，若先、若後、若一時，皆不然，所以者何？若先因後果，因已滅盡，以何生果？如無父，如何生子？若後因先果，因自未生，云何生果？如父未生，何能生子？若因果一時，則無此理，如二角並出，不得言左右相因。理極此三，而皆不然，是故無果。 6、又此因果，若一、若異，二俱有過，所以者何？若異，則應離縷有疊；若一，則縷疊無差，又世間不見有法因果無別。 7、又若有果，應自作、他作、共作、無因作，是皆不然，所以者何？無有法能作自體，若有自體，何須自作？若無自體，何能自作？又不見有法能作自體，故不自作。他作亦不然，所以者何？眼、色於生識無事，故不他作；又無作想，故一切諸法無有作者。如種不作是念：「我應生芽」，眼、色亦不作是念：「我等應共生識」。是故諸法無有作想。共作亦不然，有自他過故。無因作亦不然，若無因，亦無果名。若四種皆無，云何有果？若有應說。 8、又此果，應若先有心作？若先無心作？ 若先有心作，胎中小兒眼等身分，誰有心作？自在天等，亦不能作。先已說，業亦無心，於作是業，在過去中，云何當有心作？是故業亦無心。 若先無心作，云何苦他者得苦，樂他者得樂。有現作業中，亦成心分別，應如是作、不應如是作，若無心作，云何有此差別？ 是故先有心、無心，是皆不然。如是等一切根、塵皆不可得，是故無法。 （三）破四論 　　關於假名有已如上所述，而於《成實論》中還提到若從假名有來看，一、異、不可說、無等四論皆有其過咎，並一一加以破斥，分別見於以下四品： 　　　　〈破一品〉　　一四三（328c以下） 　　　　〈破異品〉　　一四四（329b以下） 　　　　〈破不可說品〉一四五（330a） 　　　　〈破無品〉　　一四六（330b） 　　有關此四論，其主張為何？〈假名相品〉一四二中，說明如下： 有四論：一者、一，二者、異，三者、不可說，四者、無。是四種論皆有過咎，故知瓶等是假名有。一者，色、味、香、觸即是瓶；異者，離色等別有瓶；不可說者，不可說色等是瓶、離色等有瓶；無者，謂無此瓶。是四論皆不然，故知瓶是假名。（328c） 　　首先在〈破一品〉一四三中，說色、香、味、觸即是瓶，並對此批判如下： 一論過者，謂色等法相各差別，若為一瓶，是則不可。又色等一一不名為地，和合云何有地？所以者何？若一一馬不名為牛，云何和合為牛？（328c） 　　在此說到了「一論」的過失，這並非與如《百論》卷上〈破一品〉三所說的論法無關。其文說： 〔經十六〕如色等，瓶亦不一。〔釋〕若瓶與色、聲、香、味、觸337五分不異者，不應言一瓶。若言一瓶，色分等亦應一，色等與瓶不異故。（T30.174a） 　　《成實論》〈破一品〉一四三說明如下： 問曰：如一一麻不能成聚，和合能成，如是色等一一不能成地，和合能成。答曰：不然，所以者何？麻聚是假名有，一等是實法中論，云何為喻？又色、香、味、觸是四法，地是一法，四不應為一，若四為一，一亦應為四，是事不可，故知色等不即是地。（328c以下） 　　這可視為全體和部分或者普遍及特殊的關係。在《成實論》中，如前所述，說： 四大者，地、水、火、風，因色、香、味、觸，故成四大，因此四大，成眼等五根，此等相觸故有聲。（261a） 　　不主張四大是實有。因此，上文亦可說為是色、香、味、觸和地的關係，亦可說是表示色、香、味、觸與瓶的關係。《成實論》〈破一品〉一四三，引《勝論經》（2.1.1）文來批評其「一論」如下： 汝經中說：「有色、香、味、觸是地」，是地即無，如身，故知色、香、味、觸，非即是地。又諸求那中不得相示，不得言色有香，但得言地有香、味、觸，故知非一。（329a） 　　其次〈破異品〉一四四破斥離色等別有瓶的主張： 離色等法更無地也，何以知之？不離色、香、味、觸生地心，但於色等法中生心。所以者何？如色異，聲等異，不待聲等而生色心。若離色等別有地者，亦應不待色等生地心，而實非不待，是故無別有地。（329b） 　　又〈破不可說品〉一四五對於「不可說色等是瓶，亦不可說離色等有瓶」的主張，破斥如下： 實法無有於一異中不可說者。所以者何？無有因緣譬喻以此知不可說。色等法實有故，非不可說也；又諸法各有自相，如惱壞是色相，更無異相，云何名不可說？又隨識差別故，法有差別，如以眼識知色、不知聲等，是故此中無不可說。又色是色入所攝，非聲所攝，若汝欲令有不可說者，色是色，是可說；色是非色，是不可說，聲等亦如是。又諸法有次第數，若不可說，則諸法無數。所以者何？第一、第二不相異故，故知實無不可說法，但於假名中，為一、異故，說不可說。（330a） 　　最後，在〈破無品〉一四六中，對於「無此瓶」之主張，破斥如下。這可視為對單純的空思想（但空說338）之批判： 若無，則無罪福等報、縛解等一切諸法。又若執無所有，是執亦無，以無說者、聽者故。又有、無等論，皆以信故說：若信見知，若信比知，若隨經書。若說無所有，則不在此三中。汝意或謂「我隨經書」，是事不然。經書意亦難解，或時說有，或時說無，云何取信？若信比知，要先現見，然後比知。又瓶等法，今現見有，以能生心故，隨能生心，則有此法，故非無也。又今瓶、盆等，現有差別，若一切無，何有差別？汝意或謂「以邪想故有分別」者，何故不於空中分別瓶等？又汝若謂「以痴物故生物心」者，若一切無，此痴亦無，何由而起？汝意謂「一切法無」，是知何緣得生？諸知不以無緣而生，以知物故名知，是知不應言無。又若都無者，今一切人應隨意所為，而諸善人皆樂布施、持戒、忍等善法，遠離不善法，故知非無。又瓶等法今現可知，而汝言現在皆無；以無法故，亦不應信經書。然則何因緣故說一切無？故一切無，是事應明。若不能以因緣明者，他人所執自然應成。他論成故，汝法則壞。若有因緣可成，則不名為無。（330b） 　　此文中，出現現量（見知）、比量（比知）、聖教量（隨經書）339是值得注意的。空思想若非在其背後有不空之空，則終究只是但空，這便脫離了中道。《成實論》即使到處可見到空思想，但因其空具有不空一面，故可稱為中道之空。如此，在中道之空（不但空）的這一點，可說是因為此論也參考了《婆沙論》的立場之故。 　　在另一方面，《婆沙》儘管說十種空，但也說不空，在《婆沙論》七六中說到： 若過去、未來非實有者，彼現在世應亦是無，觀過去、未來，施設現在故。若無三世，便無有為，若無有為，亦無無為。觀有為法，立無為故。若無有為、無為，應無一切法。若無一切法，應無解脫、出離、涅槃，如是便成大邪見者。（T27.393b） 　　前面的引文「若無，則無罪福等報、縛解等一切諸法」和《婆沙論》有相同的旨趣。不同的是本論不是實有的立場，而是主張假有。 （四）立無 　　前已破除五塵、意識、因果，進而破斥一、異、不可說、無四論的過失。亦即四論中的最後之「無論」亦有過失，因此也加以破斥，但「無論」若由第一義諦所立，則為滅假名心，如〈立假名品〉一四一所言： 假名心，或以多聞因緣智滅，或以思惟因緣智滅。 　　《成實論》之「無論」，係從因緣生故來建立無，如〈立假名品〉說： 又如佛語諸比丘：「諸法無常、苦、空、無我340，從眾緣生，無決定性。」（327a） 　　但又在另一方面，於〈立無品〉一四七，卻以析空觀的方式，來建立無341，文中說： 無一切分，所以者何？一切分皆可分析、壞裂乃至微塵。以方破塵，終歸都無。又一切諸法究竟必生空智，是故第一義中，諸分皆無。（330c） 　　此文中，「方」解讀作「若以方來破塵，則最後都得歸於無」，或許是恰當的。表示若認為微塵也有方分的話，那麼更進一步，就會成無之意。有部主張極微無方分342，而經部則是認為極微有方分，但若尋求有方分的極限，最後會變成無。（參見《印度学仏教学研究》10.1所載拙稿〈佛典中所見之物質的研究〉（仏典に見える物質の研究）p.20以下）。 　　從析空觀方面來看，《成實論》被批評為與中觀派空的思想有所不同，非是大乘。然而這種析空觀式的「無論」，係接受毘曇的思想，與其不即不離的，但它也是參照了大乘空觀，想要建立新的中道的「無論」，因此不可對採用這種表現方式的《成實論》，給與過低的評價。 　　《成實論》對以上詳細分別、破斥後，而建立「無論」，但這是和說世諦有的一面不相矛盾、可以併立的，因此並未脫離中道。 　　因為「無論」有過失，因此在〈破無品〉一四六中加以破斥，但於第一義諦中建立無，此顯示了《成實論》的立場。如此或對其否定，或對其肯定，乍看之下，似乎是矛盾的，但這決非矛盾。這不外是因其採取較高且較廣的立場之故。〈立無論品〉一四七將有分亦即有部分者（全體）放在心上，以建立無論，對站在低劣、狹隘立場所建立的無一一破斥如下，其文云： 若說分者，則破二諦，所以者何？若人說無有分，但有諸分，則無去來見斷等諸業，如是則無世諦。汝以第一義為空，第一義中亦無諸分，故知但說諸分，則不入二諦，不入二諦故無。又若法可過，即為是無。如因分過有分，亦更因餘分過先分。以可過故，無此分論。（330c） 　　〈立無品〉與〈世諦品〉是不能分開來考慮的，因為這是說明此論之根本立場——俗有（世諦）真空（立無）者343。這樣的思想，即使在表現上有不同的區別，但決非與般若中觀之思想有質上之差異。有部和護法唯識344採取俗無真有345的立場，相對於此，不論中觀派或成實均採俗有真空之立場，在此點上，成實近於中觀派。特別從滅諦聚之理論構成，援用《百論》的組織來看，可以獲得證明。但是，如前已觸及，我們不得不承認《成實論》想要調合地使用毘曇與中觀派二種思想，以提出中道的立場。 三、滅法心 　　上來，既已知滅假名心的因緣，但接著，本論之〈滅法心品〉一五三說到有關如何滅法心。此品定義法心，繼而論及滅法心的方法： 有實五陰心名為法心，善修空智見五陰空，法心則滅。（332c） 　　如依此文所知，所謂的法心係表示有假名心的存在，因此法乃是假名產生之基礎。 　　在此應注意的是：在滅假名心之階段，可說是人無我；視色等為真諦者，若到了滅法心之階段，就達到如「色即是空」這樣的法無我。前階段為假名空，後一階段是為法空，〈滅法心品〉說言如下： 若壞眾生是假名空，若破壞色是名法空。（333a） 　　而且（1）滅假名心者名為空觀，（2）滅法心者名為無我觀，即言： 又二種觀：空觀、無我觀。空觀者，不見假名眾生，如人見瓶以無水故空，故是見五陰中無人故空。若不見法，是名無我。又經中說：「得無我智，則正解脫。故知色性滅，受、想、行、識性滅，是名無我。」無我即是無性。（333a） 　　雖然，一般如果說到空觀，便連想到法空觀；若說無我觀，則連想到人無我觀，但是，現在正與此相反。而且值得注意的是，此文中以無我為無性。關於無性之問答如下： 問曰：若以無性名無我者，今五陰實無耶？答曰：五陰實無，以世諦故有。所以者何？佛說諸行盡皆如幻如化。以世諦故有，非實有也。又經中說第一義諦空，此義以第一義諦故空，非世諦故空。第一義者，所謂色空無所有，乃至識空無所有，是故若人觀色等法空，是名見第一義空。（333a） 　　〈滅法心品〉區別低層次的平面性之空與滅空心這種高層次的立體空觀。因此引《法印經》說示如下： 問曰：行者見色以無我故空，如經中說：「行者見此色空，乃至見此識空」，當知非無色等諸陰。答曰：有如是言，但非清淨。如《法印經》中說：「行者見色等無常、敗壞、虛誑、厭離之相，是亦名空。但未是清淨，是人於後，見五陰滅，是觀乃淨。」故知見諸陰滅。（332c） 　　此文中，若見五陰之滅，此觀乃為清淨，但那樣的法心之滅，是以空智而滅的，因此，這是先前的空觀實際再往前深入而成的。此品從各方面來敘述有關實際往前深入的無我觀（法空）。此文不同於本節的總說將色等當作真諦： 色等非第一義，又隨有五陰，則有我心。當知無五陰故，我心則滅，是故諸陰皆空。又《水沫經》中佛說：「若人見水聚沫，諦觀察之，知非真實。比丘亦爾，若正觀色陰，即知虛誑、無牢、無堅、敗壞之相，觀受如泡、想如野馬、行如芭蕉、識如幻，亦復如是。」此中五喻皆示空義，所以者何？眼見水沫消時還無，泡等亦爾，故知諸陰非真實有。又若佛弟子深厭生死，皆以見法本來不生、無所有故。若見無常，則但能生敗壞苦相；若見無性、無餘相故，則能具足行苦，具此三苦名得解脫。（333b以下） 　　繼之，說一切諸法皆空，但這是以滅法心為其根底的空思想，此係比視色等為第一義的立場之空思想更往前一步的，可認為是「色即是空」346等的中觀派之思想。即於其文中說： 當知一切諸法皆空，又空是解脫門。此空非但是眾生空，亦有法空。如說眼生時，無所從來；滅時，無所至處，則知過去、未來眼空。現在眼亦以四大分別故空。如佛說：「眼肉形中所有堅、依堅名為地等。若得此空，則說無所有。」又說：「一切諸行斷故，名斷性；離故，名離性；滅故，名滅性。」故知一切諸行皆滅。若實有諸行，則無正斷、離、滅，滅名為無。當知第一義故，諸行皆無，但以世諦，故有諸行。（333c） 　　以上，在俗有真無的世俗、第一義諦兩方面，來廣泛地眺望，站在相待、因緣、相續之理上，滅了假名有，也就是成立滅假名心，乃是達到人無我之道。但接著說，滅法心係要滅除產生假名之根基的法（法心）亦即有五陰心的所謂法心，除此之外沒有到達法無我之道。達到法無我之道的方面，與中觀派一致。 　　如在本書第十一章、第一節「法體有空論」中所詳述的，〈二世無品〉二二的立場，即是《成實論》作者之立場，但這決非完全接受大眾部系「過未無體、現在實有」的說法。此事依據前面所引的「眼生時，無所從來；滅時，無所至處，則知過去、未來眼空。現在眼亦以四大分別故空」一文，可清楚地知道。無論過、未、現在皆是空。而且不是視時間別有實體，而區分過、未、現的。因此，《成實論》之〈二世無品〉云：「時法無實，但以諸法和合生滅，故名有時。」（256a）「眼生時，無所從來……」見於現存的《雜阿含經》一三： 云何為第一義空經？諸比丘！眼生時，無有來處；滅時，無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅。（T2.92c） 　　《婆沙論》七六（T27.395b）中，認為「本無今有，有已還無」這樣的經文，似乎和有部的三世實有立場相矛盾，所以做了如下的會通。若過、未有積聚（集），其法通三世而無變化，因此是常住且有方處，必可現見。與此相反，則會有疑惑產生，因為若過、未離散，則會產生不能觀過、未，或者導致「本無今有」等不合理情況。但《婆沙論》的評家，乃採用過、未離散說。看起來他們是認為縱使主張過、未有積聚，也只不過是依於實有法的假有，雖然有部認為此三世的法體為恒有，但這並非常有，而是承認其有作用的有無（即分位的有無），因此即使經中敘述到「本無今有」等，也決非與有部三世實有、法體恒有說347的根本立場矛盾。《成實論》當然深入研究、參考了《婆沙論》的思想，而在三世區分的想法之外，另外採取了三世皆空的不同立場。三世與諸法是不可分的，作為三世諸法的有為法是空，在這點上，成實亦同於中觀派。《成實論》介紹了十空，但並未詳細分別論述其具體為何。但如前所述，此預想了《婆沙論》八（T27.37a）的十種空，這十種空（內空、外空、內外空、有為空、無為空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空）當中的有為空，也可以說被《成實論》所接受，而表現為前述「過去、未來眼」、「現在眼」都是空的思想。即使說有三世，但不承認有抽象的時間之別體，是佛教一般的想法，因此如說三世諸法（有為）是空，這可視為是站在法上具體說明三世之空的。 　　法心之滅必須以空智才有可能，但若如此達到滅法心，那麼就只剩下空心。此空心亦非滅不可。 四、滅空心 　　以上敘述了有關以空智滅法心，如此一來，剩下的就只有空心了，滅除此空心即是滅空心。若以十空來說，此即是空空。關於空心如何滅除，〈滅盡品〉一五四說明如下： 問曰：此空心於何處滅？答曰：二處滅，一、入無心定中滅，二、入無餘泥洹348斷相續時滅。所以者何？因緣滅故，此心則滅。無心定中，以緣滅故滅；斷相續時，以業盡故滅。（333c） 　　先前的法心之滅，在修道階位上，到底屬於那個階位？這是在煖349等法中，以空智來滅除。即指藉由八聖道分見五陰之滅的階位，〈四諦品〉一七敘說如下： 又八道分中，戒應在初。所以者何？戒、定、慧品義次第故。正念、正定是名定品，精進常遍一切處行；慧品近道，故在後說，是慧二種：若粗、若妙。粗者聞慧、思慧，名正思惟；妙者修慧，謂入煖等法中，能破假名及五陰法，是名正見。以此正見，見五陰滅，名初入道。（251c） 　　然而主張藉由滅定來滅除空心的場合，必須知道此滅定有二種，一為滅除空心，另一則非，〈滅盡定品〉一七一說： 滅定二種，一者、諸煩惱盡，二者、煩惱未盡。煩惱盡者，在解脫中；煩惱未盡者，在次第中。一、滅煩惱，故名滅定；二、滅心、心數法，故名滅定。滅煩惱是第八解脫，亦名阿羅漢果。（344c以下） 　　藉八種定來捨棄貪心，稱為八解脫。滅定滅除煩惱者被稱為第八解脫，這被當作阿羅漢果，和毘曇（有部）的主張有很大的差異（在有部，滅定是身證不還果）。有關阿羅漢果和涅槃之關係，依〈後三想品〉一八○所言，即可明瞭： 若入無餘是名為滅，又經中說：「有三性：斷性、離欲性、滅性。」若說斷性、離欲性，即是阿羅漢，斷一切煩惱，離三界欲，住有餘泥洹。若說滅性，即是命終捨壽，斷陰相續，入無餘泥洹。（351a） 　　若依本文，則顯示阿羅漢果是有餘涅槃。然而，相對於此還有無餘涅槃，是死後才進入的。雖說因死而入無餘涅槃，生前說為有餘涅槃，但這果真是究竟涅槃與未究竟涅槃？若依〈八解脫品〉一六三（339b），說有（1）現在泥洹350及（2）究竟泥洹351。亦即有部（如依《婆沙論》所知）不認為滅定是漏盡，但《成實論》卻將滅定名為漏盡，是阿羅漢果，《成實論》對質疑此事者，回答如下： 經中總相說滅，不分別言是心滅，是煩惱滅，如經中說：「二種滅：一、滅，二、次第滅。二種泥洹：一、現在泥洹，二、究竟泥洹。」亦說：「二種安穩：一、安穩，二、第一安穩。得安穩者亦二種：一、得安穩，二、得第一安穩。」是故學人所得非真實滅。又經中說：「若比丘能入滅定，一切事訖。」若滅定非羅漢果，則不應說一切事訖。（339b） 　　僅以此文來看，現在泥洹與究竟泥洹未必是生前與死後之別。尤其就經文所述，並無這種區別。 　　〈明因品〉一四○詳述阿羅漢的性格。阿羅漢煩惱已斷盡，但在生前還有身體，其煩惱的勢力尚且留存，死後煩惱的勢力才會滅除。其說明如下： 阿羅漢諸業不集不成，故知諸業由煩惱成。……是身本由煩惱故生，煩惱雖盡，以勢力故，身猶不斷。如以杖轉輪，雖暫廢杖，輪猶不止。……如經中佛說：「識為種子，業行為田，貪愛為水，無明覆蔽，以此因緣則受後身。阿羅漢是緣不具，故無後身。」……諸阿羅漢智慧力強，一切煩惱不能勝故，將命終時，能障受生。……阿羅漢無漏智慧燒煩惱故，不應復生。如焦種子，不能復生。……斷三結得須陀洹果352，貪欲等薄得斯陀含果353，欲界結盡得阿那含果354。諸禪定中亦如是，次第一切都盡，得阿羅漢果355。（325a以下） 　　在此文中，「煩惱雖盡，以勢力故，身猶不斷」，表示得漏盡356（涅槃），並不會立刻死亡。即完全承認有餘涅槃。 　　而這種涅槃是否為實有的法？有部認為涅槃是實有。本論〈五智品〉一九六如次否定有部之說法： 問曰：泥洹非實有耶？答曰：陰滅無餘，故稱泥洹，是中何所有耶？……泥洹是中言此苦滅，餘苦不生，更有何法名泥洹耶？又亦更無別有盡法，但已生愛滅，未生不生，爾時名盡，更有何法說名盡耶？實不可說。復次有是法之異名，五陰法無名為泥洹，是中無有，而名為有，此則不可。以盡滅故，說名泥洹，猶如衣盡，更無別法。若不爾者，亦應別有衣盡等法。汝言有滅智者，亦無所妨，如於斷樹等智生，亦無別有斷法。又由諸行故，是中智生，謂隨諸行無，名為泥洹，如隨無此物，知此物空。問曰：今無泥洹耶？答曰：非無泥洹，但無實法。若無泥洹，則常處生死，永無脫期。如有瓶壞樹斷，但非實有別法。（368c以下） 　　《成實論》不將涅槃視為是實有的法，經部亦反對有部把擇滅（即涅槃）視為實有。但《成實論》也反對以涅槃為假有、虛無的想法，〈滅盡定品〉如次說明涅槃與滅盡定的區別： 汝言若滅心還生，則無解脫。是事不然，所以者何？入泥洹者，先業所受命、熱、識滅，不期更生；此〔入滅盡定〕人命、熱不滅，先期心生。……入滅盡定者，因是六入及身、命，故還能起，是故心能更生；入泥洹者，心更不生，故知此定無心。（345c） 　　由此文可知，入涅槃者與煩惱滅盡的死無異。與此相較，入滅盡定者只是無識，命與熱依然存在，其識也不是全然皆無，如同木石。有關於此，同品說明如下： 經中：「問：入滅盡定者，與死有何差別？答曰：死者命、熱、識357三事都滅，入滅盡定者但心滅，而命、熱不離於身。」故知應有無心眾生，又是人心得常在。以得力故，亦名有心，不同木石。（345b） 　　此處所謂的得，是不相應行法中的得，在此反對有部將得視為別法（實有之法），本論〈不相應行品〉九四說明如下： 得者，諸法成就為眾生，故有得；眾生成就現在世五陰，名為得。又過去世中，善、不善業、未受果報，眾生成就是法。如經中說：「是人成就善法，亦成就不善法。」（289a） 　　雖入滅盡定，但心之得常在，從其具有「得」力，可說心有，因此入滅盡定者雖說是無心的眾生，但心並非虛無，因此並非全然同於木石，在某種意義下，也可說心是有。因此滅盡定可說相當於所謂的有餘涅槃。 　　可是，一進入無餘涅槃，空心亦滅。這滅空心的風光是如何呢？這種涅槃無非是「滅」。〈聖行品〉一九二對此滅說明如下： 滅是第一義諦，故有。如經中說：「妄謂虛誑，諦名如實。」滅即是如實決定，故名第一義有，又行者生真實智358，一切有為皆悉空無。故知滅是第一義有。（365b以下） 　　如此將涅槃視為第一義有的思想，係採用了中觀派359的思想。其涅槃的有，在世諦中，已超越有或無的想法。在其第一義有的這一面，涅槃是有，但其有的風光如何呢？〈五智品〉一九六將此表現為泥洹智，其說明如下： 此法滅，名泥洹智。如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。（368c） 　　此涅槃「若有佛無佛，是性亦常住故」，此是否同時是法住智呢？對此，本論否認其說，並說明如下： 諸法盡滅，名為泥洹。是滅盡中，有何法住？ 　　否定泥洹實有，而說：「陰滅無餘，故稱泥洹，是中何所有？」 　　泥洹實有說此一有部的思想，見於同品，其說如下： 實有泥洹，何以知之？滅諦名泥洹，苦等諸諦實有，故泥洹亦應實有。又泥洹中智，名滅智，若無法，云何生智？又經中佛為諸比丘說：「有生起作有為法，有不生起作無為法。」又經中說：「唯有二法：有為法、無為法。有為法有生、滅、住、異。」又經中說：「諸所有法，若有為，若無為，滅盡泥洹，唯此為上。」又說：「色是無常，滅色故，泥洹是常。乃至識亦如是。」又經中說：「滅應證」，若無法何所證。又佛於《多性經》中說：「智者如實知有為性及無為性。」無為性即是泥洹，以真智知，云何言無？又諸經中無有定說泥洹無法，故知汝自憶想分別，謂無泥洹。」（368c） 　　對此，《成實論》如次說明實無涅槃此一別法： 若離諸陰，更有異法，名泥洹者，則不應名諸陰盡滅以為泥洹。又若有泥洹，應說其體，何者是耶？又緣泥洹定，名曰無相，若法相猶存者，何名無相？如經中說：「行者見色相斷，乃至見法相斷。」又經中處處說：「一切行無常，一切法無我，寂滅泥洹。」是中，我名諸法體性，若不見諸法體性，名見無我者。若泥洹是法，則無體性，不可得見，以此法不滅故。如隨有瓶時，無瓶壞法，若瓶壞時，得說瓶壞，斷樹等亦如是。如是若諸行猶在，爾時不名泥洹，諸行滅故，有泥洹名。又苦滅不名更有別法，如經中說：「諸比丘若此苦滅，餘苦不生，更無相續，是處第一寂滅安穩，所謂捨離一切身心貪愛，永盡離滅。」泥洹是中言此苦滅，餘苦不生，更有何法名泥洹耶？又亦更無別有盡法，但已生愛滅，未生不生，爾時名盡，更有何法說名盡耶？實不可說。復次有是法之異名，五陰法無，名為泥洹。……（368c以下） 　　如此，當問涅槃是否完全是無時，則說並非如此，並表示不否定無為法的立場。亦即說： 泥洹非無，但無實法。若泥洹無，則常處生死，永無脫期。如有瓶壞、樹斷，但非實有別法。言餘諦等，皆已通答，所以者何？有苦滅故，說有不生、不起、不作無為法等，悉無所害。（369a） 　　在此說到不生、不起、不作無為之性，是指前述的〈聖行品〉一九二所說的第一義有。因為是第一義有，所以涅槃不是皆無。其文中說： 滅即是如實決定，故名第一義有。又行者生真實智，一切有為皆悉空無。（365b以下） 　　與一切有為之空無做比較時，涅槃是第一義有，因此非與皆無（虛無）加以區別不可。 　　〈滅盡品〉一五四開頭說：「緣泥洹，是名空心」，此空心緣何呢？此品說：「是心緣無所有……為知泥洹故。」指有餘涅槃入滅盡定，成為一種無心者，但若真正入無餘涅槃，連空心亦要滅除。有關此無餘涅槃的狀態，是不受後有，漏、無漏一切法皆已滅除，達到離有所得360的無所得361。所謂無所得即是無相。在心性淨不淨論中，本論的立場是既非本淨說亦非不淨說，已如前述，因此上記的無所得、無相之境，不能說是本淨的心性之顯露。或許「本有之滅諦」等說法並未正確理解到本論的滅諦。有關此無餘涅槃，在阿含部的經典中有六勝生類說362。亦即不管是白勝生類人或黑勝生類人，皆可使不黑不白法生長，而得涅槃法，可解釋為滅諦亦即涅槃，是藉滅盡定而得的，其人死後得無餘涅槃。本論雖說第一義有，但未詳細解說，當然完全沒有唯心論式的精解等。因為滅諦聚的全體，用的是與中觀派的論書同樣的組織，且作同樣的說明，沒有瑜伽哲學式的解明。本論的滅諦，被當作為第一義有，且只有簡單的說明，這是因為本論大體上贊同中觀派的解釋，而只是對實有式的說明方式加以破斥而已。 第九節　修道論 　　本論在道諦聚中說修道論。一般修道論的概要是以滅除作為苦果之因的惡業，以令滅生起為中心的，本論亦以如此的順序來敘述。修道的主要事項為八正道。即〈定因品〉一五五中所說： 論者言：今論道諦。道諦者，謂八直聖道，正見乃至正定。是八聖道，略說有二：一、名三昧及具，二、名為智。（334b） 　　然而不僅是八正道，三十七助菩提法亦是道諦，此從本論〈四諦品〉十七所言：「道諦者，謂三十七助菩提法：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。」（251b）即可知道。然而三十七助菩提法為八正道所攝。若略說此八正道363，則為三昧、定具、智三種，本論依此順序，從〈定因品〉一五五到〈七十七智品〉二○二，對其作詳細的解說。 一、三昧 （一）三昧之因 　　道諦聚分為說明定（三昧）364與定具的部分，以及說明智的部分。現在就第一部分中，有關定亦即三昧的因，〈定因品〉一五五說： 問曰：三昧何等？答曰：心住一處，是三昧相。問曰：是心云何得住一處？答曰：隨所多習，於此處住；若不多習，則速捨離。問曰：當云何得？答曰：隨所樂習。問曰：云何能樂？答曰：身心粗重名苦，以猗法除身心粗重相，則能生樂。問曰：云何生猗？答曰：從念三寶及聞法等，心悅故生。問曰：云何心悅？答曰：從清淨持戒，心不悔生。（334b） 　　此文的心住一處即是心一境性。以上說三昧之因後，接著說三昧為何者的因，同品中說： 是如實智因。如實智者，謂空智也。如說行者如是攝心，清淨心，除蓋心，住心，不動心，則能如實知苦聖諦，集、滅、道聖諦。是故欲得如實智者，當勤精進修習三昧。散心者尚不能得世間經書、工巧等利，何況能得出世間利。故知一切世間、出世間利，皆以定心故得。…… 　　此文中說三昧是生如實智之因，又其如實智是如實知四諦的智慧，以此如實智為空智。且散心不能如實知四諦365。 （二）三昧之相 　　〈定相品〉一五六對三昧之相說明如下： 問曰：汝說心住一處，是三昧相。三昧與心為一為異？有人說三昧與心異，心得三昧則住一處，雖有此言，是義不然。若心得三昧，能於緣中住者，是三昧亦住緣中，亦應更因餘三昧住，如是無窮，是事不可。若是三昧自然住者，心亦如是，不應因三昧住。是故若言三昧異心，於義無益。……當知心邊無別三昧，隨心久住，名為三昧。（334b以下） 　　有部認為三昧使心、心所住一境時，有三摩地在作用著，但《成實論》未採此說。因為若認為心住一境時須要有一個三摩地使心住於一境，則三摩地此一心理現象要能夠生起，還必須還要有另一個三摩地，如此則變成無窮後退，故有過失。若反對剛剛的說法，認為無須使三摩地住於境，其住於境係出於自然的話，則心不待三昧，便能住於境。亦即認為沒有必要將三摩地置於心外。若依此文解釋，心之外無有三昧，住於心即名為三昧。 　　其次，同品論及三昧的有漏、無漏： 問曰：是三昧為有漏？為無漏？答曰：三昧二種：有漏、無漏。世間諸禪定是有漏，入法位時諸三昧名無漏。所以者何？是時名為知實知見。爾時二種，亦名三昧，亦名為慧。攝心故，名三昧；如實知故，名慧。攝心有三種：善、不善、無記。是中以善攝心為三昧，非不善、無記。此三昧亦有二種：一是解脫因，一非解脫因。解脫因者，名為定根。有論師言：但無漏定，名為定根，是語不然。若有漏、無漏，能為解脫因者，皆名定根。又三昧隨住緣故，分別三種：小、大、無量。心少時住，若見小緣，是為小，餘二亦爾。又隨時故，有三種相：制相、發相、捨相。心退沒時，應用發相；心掉動時，應用制相；心調適時，應用捨相。如金師治金，或炙，或漬，或時捨置。若常炙則消，常漬則生，若常捨置則不調柔。行者心亦如是，若動不制，則常散亂；若沒不發，則復懈怠；若適不捨，則還不適。又如調馬，若疾則制，若遲則策，若調則捨。行者調心，亦復如是。又此三昧有三種方便366：入定方便、住定方便、起定方便。如法入定，是入定方便；在定不動，是住定方便；如法起定，是起定方便。（334c以下） 　　本品舉出（a）今世勤修、（b）前身有緣、（c）善取定相、（d）聞隨定法四者，作為得定的因緣。並揭示修定有以下四種：（a）常勤習而不一心行、（b）一心行而不常修習、（c）亦常修習亦一心行、（d）不常習不一心行。又說有另外四種：（a）多善少慧、（b）少善多慧、（c）多善多慧、（d）少善少慧。其中，第三者必能得定，第四者必不能得定。 （三）三三昧 　　〈三三昧品〉一五七（335a）舉出三種三昧：（a）一分修三昧、（b）共分修三昧、（c）聖正三昧。這是《婆沙論》中未出現、極為少見的三種三昧，可看作是就定慧分為三種而成的，同品解說如下： 一分修者，若修定不修慧，或修慧不修定；共分修者，若修定亦修慧，是世間三昧，在煖等法中；聖正三昧者，若入法位，能證滅諦，則名聖正。……又若定慧一時具足，故名聖正。如以定、慧得解脫，名俱解脫。（335a） 　　其次，同品對一般所謂的三三昧，說明如下： 問曰：又經中說三三昧：空、無相、無願367。是三三昧，云何差別？答曰：若行者不見眾生，亦不見法，是名為空；如是空中無相可取，此空即是無相；空中無所願求，是空即名無願。是故此三一義。問曰：若爾何故說三？答曰：是空之能。謂應修空，修空得利，謂不見相，不見相故無相，無相故不願，不願故不受身，不受身故脫一切苦，如是等利以修空故得，是故說三。（335b） 　　這是一般所謂的三三昧。同品說有另外的三三昧： 問曰：又經中說三三昧：空空、無願無願、無相無相368。何者是耶？答曰：以空見五陰空，更以一空，能空此空，是名空空；以無願厭患五陰，更以無願厭此無願，是名無願無願；以無相見五陰寂滅，更以無相不取無相，是名無相無相。（335c） 　　又說： 問曰：若空等三三昧，實是智慧，何故名三昧耶？答曰：諸三昧差別故；又三昧能生如實知見，故名三昧，果中說因故。問曰：有論師言：是空空等三三昧，但無學人369得，非餘人。是事云何？答曰：學人亦應得，所以者何？行者應證有漏、無漏一切法滅，是故學人亦應當證無漏法滅。 （四）四修定 　　依〈四修定品〉一五八（335c），修色界定有四個目的，亦即（1）為現在樂、（2）為知見、（3）為慧分別、（4）為漏盡，此稱為四修定。 （五）四無量定 　　〈四無量定品〉一五九詳說四無量（四無量定、四無量心定），為知概要，引用其要點如下： 慈、悲、喜、捨。慈名與瞋相違善心，如善知識370為善知識，常求利安。行者亦爾，為一切眾生常求安樂，是故此人與一切眾生為善知識。問曰：何謂善知識相？答曰：常相為求今世、後世利益安樂；終不相違，求無益事。行者亦爾，但為眾生求安樂事，不求非安樂事。 悲名與惱相違慈心，所以者何？亦為眾生求安樂故。問曰：瞋、惱有何差別？答曰：心中生瞋念，欲撾打害此眾生；從瞋起身、口業，則名為惱。又瞋為惱因，懷瞋心者，必能行惱。 喜名嫉妬相違慈心，妬名見他好事，心不忍，則生嫉恚。行者見一切眾生得增益事，生大歡喜，如自得利。 問曰：此三皆是慈耶？答曰：即是慈心差別三種，所以者何？不瞋名慈，有人雖能不瞋而見苦眾生不能生悲。若能於一切眾生中，深行慈心，如人見子遭急苦惱，爾時慈心轉名為悲。或有人於他苦中，能生悲心，而不能於他增益事中，生歡喜心。何以知之？有人見怨賊苦，尚或生悲，見子得勝己事，而不能喜。行者見一切眾生得增益事，生歡喜心，如己無異，是名為喜。故知慈心差別為悲、喜。 問曰：何所捨故名捨？答曰：隨見怨親則慈心不等，於親則重；於中不如；於怨轉薄，悲、喜亦爾。是故行者欲令心等，於親捨親，於怨捨怨，然後於一切眾生，慈心平等，悲、喜亦爾。…… 問曰：以何方便，得此慈心？答曰：後當說瞋恚過患，知此過患已，常修慈心，又見慈心利益功德。…… 問曰：云何修悲？答曰：行者見諸眾生樂少苦多，故生悲心。…… 問曰：云何修喜？行者見嫉他利者是凡鄙相，是故修喜。……問曰：云何行捨？答曰：見不等心過，欲令心等，是故行捨。又行者見貪、恚心過，故修行捨。（336b以下） 　　此引文中最初說瞋與惱的差別，值得注意的是惱的說明不同於《俱舍論》。《俱舍論》二一說： 惱謂堅執諸有罪事，由此不取如理諫悔。（T29.109c） 　　此意指苦惱。《成實論》說：「懷瞋心者，必能行惱」，指的是逼惱，故知與《俱舍論》有別。 （六）五聖枝三昧 　　〈五聖枝三昧品〉一六○中，對喜、樂、清淨心、明相、觀相的五聖枝三昧，說明如下： 經中說五聖枝三昧：喜、樂、清淨心、明相、觀相。喜是初禪、二禪，喜相同故，名為一枝；第三禪以離喜〔之〕樂，別為一枝；第四禪中清淨心，名第三枝。依此三枝，能生明相、觀相。是明相與觀相為因，能壞裂五陰；觀五陰空，故名觀相。能至泥洹，故名為聖371。問曰：經中說「聖五智三昧」，何者是耶？答曰：佛自說：「行者作是念：我此三昧聖清淨」，是名初智；「此三昧非凡夫所近，是智者所讚」，是第二智；「此三昧寂滅妙離故得」，是第三智；「此三昧現在樂，後得樂報」，是第四智；「此三昧我一心入、一心出」，是第五智。（338a） 　　此文中，後面的部分是說明定中所起之智。 （七）六三昧 　　所謂六三昧是指：（1）一相修為一相、（2）一相修為種種相、（3）一相修為一相種種相、（4）種種相修為一相、（5）種種相修為種種相、（6）種種相修為一相種種相。有關於此，〈六三昧品〉一六一說明如下： 問曰：經中說六三昧，有一相修為一相，有一相修為種種相，有一相修為一相種種相，種種相修亦如是。何者是耶？答曰：一相者應是禪定，禪定於一緣中，一心行故。種種相應是知見，知諸法種種性故；於五陰等諸法中方便〔生〕故。問曰：云何一相修為一相？答曰。若人因定還能生定者是。一相修為種種相者，若人因定能生知見者是。一相修為一相種種相者，若人因定能生禪定及五陰方便者是。種種相修亦如是。（338a） 　　又說： 有人說六種入定：順入、逆入、逆順入、順超、逆超、逆順超。 　　後者是將入定的種類分為六種，此中所謂逆順入、逆順超，是指不經由順序，自由地順逆入定、順逆超修。 （八）七三昧 　　所謂七三昧372是色界的初禪、二禪、三禪、四禪，以及無色界的空無邊處373、識無邊處374、無所有處375，合起來成為七三昧，〈七三昧品〉一六二對此說明如下： 論者言：有七依，依初禪得漏盡，乃至依無所有處得漏盡，依名因。……謂盡諸漏，故說為依。問曰：云何依此禪定，得盡諸漏？答曰：佛說行者隨以何相、何緣入初禪，是行者不復憶念是相、是緣，但觀初禪中所有諸色，若受、想、行、識，如病、如癰、如箭，痛惱無常、苦、空、無我。如是觀時，心生厭離，解脫諸漏。乃至無所有處亦如是……。問曰：非想非非想處376，何故不說依耶？答曰：……非想非非想處亦以想不了故，不說想定。（338c） （九）八解脫 　　八解脫377為：（1）內色想觀外色解脫、（2）內無色想觀外色解脫、（3）淨解脫身作證具足住解脫、（4）空無邊處解脫、（5）識無邊處解脫、（6）無所有處解脫、（7）非想非非想處解脫、（8）滅受想定身作證具足住解脫。值得注意的是：這八解脫在《成實論》中是空觀。〈八解脫品〉一六三說明如下： 論者言：經中說八解脫。初內色想觀外色，行者以此解脫，破壞諸色。何以知之？第二解脫中，說內無色想觀外色，以破內色，故言內無色想，故知行者於初解脫中，漸壞身色，至第二解脫中，內色已壞，但有外色。第三解脫中，外色亦壞，故不見內、外色，是名色空。……四解脫中，說心識空。如《六種經》中說：「若比丘於五種中，深生厭離，餘但有識。」當知是中四解脫壞裂諸識。第八解脫一切滅盡，所以者何？若滅色滅心，則有為都滅，是名阿羅漢果。以如是次第，乃得滅盡，是名八解脫。有人言：「初、二解脫是不淨，第三解脫名淨。」此事不然，所以者何？是名解脫，無有以不淨觀而得解脫。淨觀亦無解脫，但以空觀能得解脫。又外道能得淨、不淨觀，而不名得解脫。（339a） 　　如此，在《成實論》中，八解脫無非是空觀。 　　《婆沙論》（有部）不認為滅定為漏盡之定，而認為是有學人所修的定。《成實論》以滅定為漏盡，和有部的解釋不同，此乃本論之特色。因此以有部之意來問，而以《成實論》之意來回答，即同品中說： 問曰：汝說滅定是阿羅漢果，此事不然，所以者何？學人亦名得八解脫，汝說滅定名為盡，然則學人應得漏盡。答曰：經中總相說滅，不分別言是心滅、是煩惱滅。如經中說：「二種滅：一、滅，二、次第滅；二種泥洹：一、現在泥洹，二、究竟泥洹；亦說二種安穩：一、安穩，二、第一安穩；得安穩者亦二種：一、得安穩，二、得第一安穩。」是故學人所得非真實滅。又經中說：「若比丘能入滅定，一切事訖。」若滅定非羅漢果，則不應說「一切事訖」。問曰：學人實不得八解脫？答曰：經中說學人得九次第定，不說得滅盡。（339b） 　　本論重視四諦，這點和大乘論有異，且要從四諦的滅中找出空，是其特色。 （十）八勝處 　　〈八勝處品〉一六四，說明八勝處378如下（340b）： 1、內色想見外色少——內為色想，見外色少，若好、若醜，於是諸色，勝知勝見，故名勝處。 2、內色想見外色多——內為色想，見外色多。 3、內無色想見外色少。 4、內無色想見外色多。 5、見青——內無色想見外青色、青形、青光。 6、見黃。 7、見赤。 8、見白。 　　同品又說： 行者見如是等無量諸色，所以者何？非但有此青等四色，以略說故有八勝處。行者若能以空壞裂諸色，爾時名為勝處。 　　此八種中，前四是不淨觀，後四是觀淨外色。 （十一）九次第定 　　九次第定379指四禪定、四無色定、滅盡定，有以下七品詳說其內容：（1）〈初禪品〉一六五、（2）〈二禪品〉一六六、（3）〈三禪品〉一六七、（4）〈四禪品〉一六八、（5）〈無邊空處品〉一六九、（6）〈三無色定品〉一七○、（7）〈滅盡定品〉一七一。 　　〈初禪品〉一六五，說明初禪如下： 如經中說：行者離諸欲、諸惡不善法，有覺、有觀，離生喜樂，入初禪。（340b） 　　〈二禪品〉一六六，說明二禪如下： 滅諸覺、觀，內淨一心，無覺、無觀，定生喜樂，入第二禪。（341b） 　　〈三禪品〉一六七，說明三禪如下： 離喜行捨，憶念安慧，受身樂，是樂聖人亦說亦捨，憶念行樂，入第三禪。（342a） 　　〈四禪品〉一六八，說明四禪如下： 除斷苦、樂，先滅憂、喜，不苦不樂，捨、念清淨，入第四禪。（342c） 　　有關空無邊處，〈無邊空處品〉一六九說明如下： 過一切色相，滅有對相，不念一切異相，入無邊虛空處。……入無邊虛空處者，行者以色相逼鬧疲倦故，觀無邊虛空，內取眼鼻咽喉等虛空相，外取井穴門向樹間等虛空相。又觀身死，棄之塚間，火燒滅盡，若鳥獸食噉，蟲從中出，故知此身先有虛空。（343a） 　　有關識無邊處，〈三無色定品〉一七○中說： 過一切無邊虛空處，入無邊識處。行者深厭色故，亦捨色治法。如人渡河已，亦棄船去；如得出賊，欲遠捨去。行者亦爾，雖因空破色，亦欲遠去。無邊識者，行者以識能緣無邊虛空，則識無邊。是故，捨空緣識。（344a） 　　有關無所有處，同品說明如下： 又如為色疲倦，故緣虛空。如是為虛空疲勞，欲止息故，但緣於識。又此人以識能緣空故，謂識為勝，故但緣識。行者以識隨緣隨時，故有無邊疲倦，厭離欲還破識，故入無所有處。作如是念：「隨有識則苦，我若有無邊識，當有無邊苦。」是故攝緣識心，心微細故，謂無所有。（344a） 　　有關非想非非想處，同品說明如下： 復作是念：「無所有即是想，想為苦惱，如病、如癰。若無想，復是愚痴，我若見無所有，即為是有，故於諸想，未得解脫。」行者見想為衰患，無想為痴，寂滅微妙，所謂非想非非想處。凡夫常怖畏無想，以為愚痴，是故終無能滅心者。有人言：「無想眾生亦能滅心」，是事不然，所以者何？若色界中能滅心者，無色界中何故不能？（334b） 　　有關滅盡定，〈滅盡定品〉一七一詳加解說（344c以下）。首先說： 過一切非想非非想處，身證想、受滅。 　　在《成實論》中，將滅盡定分為兩種，是其特色，即同品中說： 滅定二種：一者、諸煩惱盡，二、煩惱未盡。煩惱盡者，在解脫；煩惱未盡者，在次第中。一、滅煩惱，故名滅定，二、滅心心數法，故名滅定。滅煩惱是八解脫，亦名阿羅漢果。…… 　　雖然煩瑣，但此品又問答如下： 問曰：若滅盡定能滅一切心、心數法，何故但說想、受滅耶？答曰：一切心皆名為受，是受二種：一、想受，二、慧受。想受名有為緣心，以想行假名法中故。假名二種：一、因緣和合假名，二、法假名。是故一切有為緣心皆名為想。慧受名無為緣心，是故若說想、受滅者，則為說一切滅。 問曰：一切心、心數法中，受、想最勝，是故獨說，所以者何？煩惱有二分：一、愛分，二、見分。受生愛分，想生見分；又欲、色界中受勝，無色界中想勝，是故但說二種。又諸識處中，但說受、想，識處從心起，故即名為行。又若說受、想滅，則說一切心、心數滅，以諸心數不相離故。答曰：不然，汝言勝故獨說，應當說心，所以者何？處處經中說心為王，亦是二分煩惱所依，亦以心差別，故名為受、想，故應說心。又說心則易，是故汝說非也。 問曰：此定何故說身證耶？答曰：八解脫應說身證，又是滅法，非言所了，故說身證。如觸水者，則知冷相，非聞能知，此事亦爾。又此是無心法，故應以身證。 問曰：汝說滅定是無心法，此義不然，所以者何？入此定者是眾生，世間無有無心眾生。……又入滅定者，不名為死，心滅名死。若滅心還生，死者亦應更生，然則終無有死。若滅心還生，入泥洹者亦應還生，然則終無解脫，而實不然，故心不滅。答曰：汝言無無心眾生，雖同無心，而異於死。如經中「問：入滅盡定者與死有何差別？答：死者命、熱、識三事都滅，入滅盡定者但心滅，而命、熱不離於身。」故知應有無心眾生，又是人心得常在，以得力故，亦名有心，不同木石。（345a） 　　在諸法的處理上，有部認為滅盡定是心不相應行法，但《成實論》與有部不同，即同品言： 問曰：有人言滅盡定是心不相應行，亦名世間法，此事云何？答曰：如上說起此定者，有深寂滅等諸功德，是功德世間所不應有。問曰：滅盡定名為遮法，以此法故，令心不生，是故應名心不相應行。如鐵得火，則無黑相，離火還生，此事亦爾。答曰：若爾者，泥洹亦應是心不相應行，所以者何？因泥洹故，餘陰不生，若泥洹非心不相應行者，此定亦不應名不相應行。但諸行者，法應如是，入此定中，隨所願故，心能不生，是故不應說名不相應行。（346b） （十二）十一切處 　　此十一切處一般稱為十遍處380，是一種假想觀，綜合一切萬有為一個對象，觀地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識十者，使其一一皆遍滿一切處，故稱為十一切處。此與前述的八解脫與八勝處，都是為了觀三界貪愛之觀法。〈十一切處品〉一七二中說： 不壞前緣，心力自在，名一切處。行者取少相已，以信解力，令其增廣。所以者何？此攝心力，若入實中，則皆能令空；入信解中，皆能令隨先所取相。問曰：何者是信解性？答曰：青等諸色無量，略說其本有四：地等四大。是四色本，能破此八事，是名虛空，以識能知無邊空，故亦名無邊。所以者何？非有邊法能取無邊。是名為十。（346b） （十三）十想 　　所謂十想381是指（1）無常、（2）苦、（3）無我、（4）食厭、（5）一切世間不可樂、（6）不淨、（7）死、（8）斷、（9）離、（10）滅等十種想，於定中浮現此等。關於這些，諸品中有詳細說明，其品名分別為（1）〈無常想品〉一七三、（2）〈苦想品〉一七四、（3）〈無我想品〉一七五、（4）〈食厭想品〉一七六、（5）〈一切世間不可樂想品〉一七七、（6）〈不淨想品〉一七八、（7）〈死想品〉一七九、（8）〈後三想品〉一八○（包含上記的（8）、（9）、（10）三項）。 　　〈無常想品〉一七三說： 無常想者，謂無常法中，定知無常。問曰：何故一切無常？答曰：是一切法皆從緣生，因緣壞故，皆歸無常。（346c） 　　又說： 問曰：修無常想，能辦何事？答曰：能破煩惱，如經中說：「善修無常想，能壞一切欲染、色染及無色染、掉、慢、無明。」（347d） 　　〈苦想品〉一七四說明如下： 若法侵惱，是名為苦。是苦三種：苦苦、壞苦、行苦。現在實苦，謂刀杖等，是名苦苦；若愛別離時，所有苦生，謂妻子等，是名壞苦；若得空無我心，知有為法皆能侵惱，是名行苦。隨此苦心，名為苦想。（348a） 　　〈無我想品〉一七五中說： 行者見一切法皆破壞相。若著色為我，是色敗壞，知是敗壞相故，則離我心，受等亦爾。如人為山水所漂，有所攬捉，皆斷脫失。行者亦爾，所計為我，見此物壞，則知無我。是故於無我中，修無我想。（348b） 　　〈食厭想品〉一七六中說： 一切苦生，皆由貪食；亦以食故，助發婬欲。於欲界中，所有諸苦，皆因飲食、婬欲故生。斷食貪故，應修厭想。又如劫初眾生，從天上來，化生此間，身有光明，飛行自在，始食地味，食之多者，即失威光。如是漸漸有老、病、死，至今百歲，多諸苦惱，皆由貪著食故，失此等利。（348c） 　　〈一切世間不可樂想品〉一七七說： 行者見諸世間一切皆苦，心無所樂。又此行者修離喜定，如無常想、苦想、無我想、食厭想、死想等，則心不樂一切世間……（349a以下） 　　〈不淨想品〉一七八中說： 問曰：云何修不淨想？答曰：行者見身種子不淨，謂從父母不淨道生，赤白和合。又此身為不淨所成，謂爛壞飲食汁流潤漬。又生處不淨，謂母胎中不淨充滿。又糞穢等諸不淨物，合而為身，於九孔中常流不淨。（349c） 　　〈死想品〉一七九說： 行者以死想，於壽命中，心不決定，故應修習。以此人常深樂善法，除斷不善。所以者何？眾生多以忘死，故起不善業，若憶念死，則能除斷。（350a） 　　關於斷想，〈後三想品〉一八○說明如下： 斷想者，如四正勤中說，已生惡、不善法為斷，故勤精進。此諸惡、不善法，是地獄等苦惱因緣，亦是諸惡名聞及心悔等眾苦之本，是故應斷。（350c） 　　又同品中言： 若欲盡不生，是名離欲。念此離欲，故名離想。 　　總而言之，離指「離三界之欲」。 　　關於滅想，同品中說： 若入無餘，是名為滅。又經中說有三性：斷性、離欲性、滅性。若說斷性、離欲性，即是阿羅漢，斷一切類惱，離三界欲，住有餘泥洹。若說滅性，即是命終捨壽，斷陰相續，入無餘泥洹。又有二種解脫：慧解脫、心解脫。若說斷即是離無明故，慧得解脫；若說離欲即是離愛，心得解脫。二解脫果，是名為滅。（351a） 二、定具 　　說明道諦的第一部分是定和定具，而所謂定具是定的修具，修定所準備的材料、所需具備的東西，若有，則定能成就；若無，則定不能成就。關於定具，〈初五定具品〉一八一說明如下： 問曰：汝先說道諦，所謂定具及定。已說定，定具今應當說。所以者何？若有定具，則定可成，無則不成。答曰：定具者，謂十一法。（351a） 　　定具的十一法如下： （一）清淨持戒。 （二）得善知識。 （三）守護根門。 （四）飲食知量。 （五）初夜後夜損於睡眠。（以上〈初五定具品〉一八一所明） （六）具足善覺。（〈惡覺品〉一八二、〈善覺品〉一八三所明） （七）具善信解。 （八）具行者分。 （九）具解脫處。 （十）無障礙。 （十一）不著。（以上〈後五定具品〉一八四所明） （一）淨持戒者，離不善業名為持戒。不善業者，所謂殺、盜、邪婬，是身三業；妄語、兩舌、惡口、綺語，是口四業。遠離此罪，是名持戒。又禮敬、迎送及供養等修行善法，亦名為戒。以戒能為定因，是故受持。所以者何？猶如冶金，先除粗垢。（351a） （二）善知識者，經中說：「以二因緣，能生正見：一、從他聞法，二、自正憶念。」所從聞法，名善知識。（351b以下） （三）守護根門者，謂正憶念。行者不可閉目不視，但應一心正念現前。又名正慧，以此正慧，能壞前緣；壞前緣故，能不取相；不受相故，不隨假名。（351c） （四）飲食知量者，不為色力、婬欲、貪味故食，為濟身故。（同上） （五）初夜後夜損睡眠者，行者知事由勤成，故不睡眠。又見睡眠空無所得，若汝以睡眠為樂，此樂少，弊不足言也。又行者不樂煩惱同處，如人不樂與怨賊住，世豈有人於賊陣中，而當睡寐，故不睡眠。（352a） （六）具足善覺者，若人雖不睡眠，而起不善覺382，所謂欲覺、瞋覺、惱覺，若親里覺、國土覺、不死覺、利他覺、輕他覺等。寧當睡眠，忽起此等諸不善覺，應當正念出等善覺，所謂出覺、不瞋惱覺、八大人覺。（352b） 　　此文中，難解者多，因此稍加註解。欲覺是見五欲中有利樂；瞋覺、惱覺是做衰惱眾生之事；親里覺為依於親里故有種種憶念事，指貶意的親族愛、鄉土愛等；國土覺是某個國家豐足安樂，因此想往彼處以求安樂；不死覺是指學習佛典、外典，並擁徒眾，使善男善女供養四塔，且勸導眾生行大布施，而後才想到修道一類的想法，現直接指忘失求道之急務，而求不死者；利他覺，指希望非親里者能得到利益，認為正因為某些人是富貴安樂之人，所以想使他們好好行布施，但對於某些人就不如此勸誘，是將布施的善業之利，一直放在心上者；輕他覺，指他人在如種姓、形色、富貴、伎能、持戒、利根、禪定、智慧等諸點上，都不如我的想法。此文說要不生起這些不善覺，而要生起如下所說的善覺。這些善覺中，所謂出覺是心樂遠離；不瞋惱覺，是離開前面所提到的瞋覺、惱覺；八大人覺指三乘所起的八種思念，八種的思念即：少欲、知足、遠離、精進、正憶、定心、智慧、無戲論。 （七）具善信解者，行者若能好樂泥洹，憎惡生死，名善信解。如是信解，速得解脫。又樂泥洹者，心無所著。有樂泥洹，則無怖畏，所以者何？若凡夫心念泥洹，即生驚怖，我當永失。（354c） （八）具行者分者，如經中說：「五行者分：一謂有信，二謂心不諂曲，三謂少病，四曰精進，五名智慧。」有信名於三寶、四諦，心無疑悔；無疑悔故，能速成定。又有信者，心多喜故，能速成定。又信者心調易攝，故疾得定。……不諂曲者，以質直心，無所隱藏，是則易度。如人向醫，具說病狀，則易救療。少病者能初夜、後夜，精進不息。若多疾病，則妨行道。精進者，為求道故，常勤精進，如攢燧不息，則疾得火。智慧者，以有智故，四事得果，所謂聖道。（同上） （九）具解脫處者，謂五解脫處。一者、若佛及尊勝比丘為之說法，隨其所聞，則能通達語言義趣；以通達故，心生歡嘉；歡喜則身猗，身猗則受樂，受樂則心攝，是初解脫處。行者住此解脫處，故憶念堅強，心則攝定，諸漏盡滅，心得泥洹。二者、善諷誦經；三者、為他說法；四者、獨處思量諸法；五者、善取定相，謂九相等，皆如上說。 問曰：佛及尊勝比丘何故為此行者說法？ 答曰：以堪受法，能獲大利，是故為說；又此比丘因佛出家，諸根純熟，故為說法；尊勝比丘以同所業，故為說法；又此行者必須聞法，是故為說；又此人有淨戒等功德成熟，猶如完器堪任受盛，故為說法。此名三慧383：通達語言，是多聞慧；通達義趣，是思惟慧；從此二慧能生心喜，乃至攝心，生如實智，是名修慧。此三慧有三種果，謂厭、離、解脫。又聞法讀誦為人說法，是多聞慧；思量諸法，名思惟慧；善取定相，是名修慧。（355a） （十）無障礙者，所謂三障：業障、報障、煩惱障。若人無此三障，則不墮難處。若離諸難，則堪受道，又此人名具足四輪，謂好國土、依止善人、自發正願、先世福德。又能成就四須陀洹分，謂親近善人、喜聽正法、自正憶念、能隨法行。又能棄捨貪等三法，如經中說：「不斷三法，則不能度老、病、死。」（355b） （十一）不著者，不著此岸，不著彼岸，不沒中流，不出陸地，不為人取及非人取，不入洄澓，不自腐爛。此岸謂內六入，彼岸謂外六入。中流謂貪、喜，陸地謂我慢。人取謂與在家、出家和合，非人取謂持戒為生天上。洄澓謂返戒，腐爛謂破重禁。若人於內入計我，即於外入生我所心。從內、外入，生貪、喜故，即於中沒。從此則生我慢，所以者何？若人著身，受有樂故，人來輕毀，則生憍慢。如是以我、我所、貪、喜、我慢，亂其心故，能成餘事。（355b以下） 三、附論 　　在此擬略釋有關（1）出入息、（2）定難、（3）止觀、（4）修定等四事，以為附論。 （一）出入息 　　〈出入息品〉一八五說言如下： 阿那波那十六行，謂念出入息384若長、若短；念息遍身，除諸身行；覺喜、覺樂、覺心行，除心行；念出入息，覺心、令心喜、令心攝、令心解脫；念出入息，隨無常觀，隨斷．離．滅觀，念出入息若長、若短。問曰：云何名息長、短？答曰：（1）如人上山，若擔重疲乏故息短，行者亦爾，在粗心中，爾時則短。粗心者，所謂躁疾散亂心也。（2）息長者，行者在細心中則息長。所以者何？隨心細故，息亦隨細。如即此人疲極止故，息則隨細，爾時則長。（3）息遍身者，行者信解身虛，則見一切毛孔風行出入。（4）除身行者，行者得境界力，心安穩故，粗息則滅，爾時行者，具身憶處。（5）覺喜者，是人從此定法，心生大喜。本雖有喜，不能如是，爾時名為（6）善覺。（7）覺樂者，從喜生樂，所以者何？若心得喜，身則調適，身調適，則得猗樂……。（8）覺心行者，見喜過患，以能生貪故。貪是心行，從心起故，以受中生貪故，見受是心行。（9）除心行者，行者見從受生貪，過除滅故，心則安穩，亦滅除粗受，故說除心行。（10）覺心者，行者除受味故，見心寂滅，不沒不掉。是心或時還沒，爾時（11）令喜；若心還掉，爾時（12）令攝。若離二法，爾時應捨，故（13）說令心解脫。行者如是心寂定故，生無常行，以無常行，斷諸煩惱，是名（14）斷行。煩惱斷故，心則厭離，是名（15）離行。心離故，得一切滅，是名（16）滅行。（355c以下） 　　若依阿毘達磨論書所言，數息觀以六事385來說明，但《成實論》則破斥之，也就是同品所說： 問曰：是念出入息，云何名具足？答曰：行者若得此十六行，爾時名具足。有論師言：以六因緣，故名具足，所謂數、隨、止、觀、轉緣、清淨。數名數出入息，從一至十，數有三種：若等、若過、若減。等謂十數為十。過謂十一數名為十；減名數九為十。隨名行者心隨息出入。觀名行者見息繫身，如珠中縷。止名令心住出入息。轉謂轉身緣心，令受緣心，現前心法亦爾。清淨名行者離一切煩惱諸難，心得清淨。此不必定，所以者何？是諸行中，不必要用數、隨二法。行者但令心住息中，斷諸覺故。若能行十六種，名為具足。又此具足相不決定。鈍根386所行，於利根者，則非具足。（356b） （二）定難 　　關於定難，詳述於〈定難品〉一八六。今擬從中取其要點，文中云： 是定若離障礙諸難，能成大利。定難者，所謂粗喜。如經中說：「我生粗喜，心難法。」行者不應生此粗喜，以有貪著等過亂定心故。問曰：從法生喜，云何能令不生？答曰：行者念空則不生喜。以有眾生想，故生喜。五陰空，無眾生，云何當喜？又行者應作是念：「以因緣故，種種法生，謂光明等，是中何所喜耶？」又行者見所喜法尋皆敗壞，粗喜則滅。又行者更求大事，不以光明等法為是，故不生喜。又行者見滅相利故，不以光明等相為喜。又此行者修習寂滅，欲盡煩惱，故不生喜。以此等緣能滅粗喜。（356c） 　　於此品中，舉出以下諸種定難，來加以說明。 （一）粗喜定難（如上所述）。 （二）又有怖畏定難。行者見可怖緣，故生怖畏。世間所有可怖畏處，行者悉見。於此事中，皆應諦觀無常敗壞，不應隨也。所以者何？坐禪法中有此因緣，見可畏事，不可以此而生怖畏，是事虛妄皆空如幻，能誑凡人，非真實也。如是思惟，則離怖畏。又依空法，則無怖畏。又作是念：「我行力故，感此異相，不應怖畏。……」又此行者樂道深故，不惜身命，何所怖畏。又此人心常處正念，是故怖畏不能得便。又念勇悍相，故不怖畏，怖畏是怯弱相。以如是等，滅除怖畏。 （三）又有不適定難。謂行者有冷熱等病，若疲極失睡為因緣故，令身不適，有貪、憂、嫉妒等諸煩惱，令心不適，則失禪定。是故，行者應自將護身心，令其調適。 （四）又有異相定難。所謂垢相。亦有非垢相，能亂禪定，如布施等相。 （五）又有不等定難。所謂精進若遲、若疾，疾則身心疲極，遲則不取定相，俱退失定。如捉鳥子，疾則疲極，緩則飛去。又如調弦，若急、若緩，俱不成音。又精進若速，則難究竟……。 （六）又有無念定難。謂不念善法。設念善法，則非所受。又不念定相，而念外色，是名不念。行者應一心精進念所受法，如擎油缽。 （七）又有顛倒定難。謂多欲人受行慈心，多瞋恚人修習不淨，上二種人觀十二因緣。又沒心中修止，掉心中行精進，是二心中行捨，是名顛倒。 （八）又有多語定難。謂多覺觀。覺觀是語言因故，又心不樂住，強繫在緣。 （九）又有不取相定難。相有三種，所謂止相、進相、捨相。又有三相，入定相、住相、起相。行者不善分別如是等相，故失禪定。 （十）又有慢定難。若謂我能入定，彼不能入定，是名憍慢。若謂彼能我不能，是不如慢；若未得定，自謂為得，是增上慢；於不妙定而生妙想，是名邪慢。 （十一）又貪等法亦名定難。如經中說：「若行者一法成就，則不能觀眼無常，所謂貪也。」十三惡法，皆名定難；十三白法，皆是順定。 （十二）又有愁憂定難。行者生念：「我於爾所年月歲數，不能得定」，故生愁憂。 （十三）又貪著喜味，亦是定難。 （十四）又有不樂定難。雖得好處、善師等緣，心亦不樂。 （十五）又貪等諸蓋皆名定難。取要言之，乃至衣服、飲食等法，減損善根，增長不善，皆名定難。應當覺知，勤求捨離。 （三）止觀 　　有關止觀387，詳述於〈止觀品〉一八六七，本品之初說明如下： 問曰：佛處處經中，告比丘：「若在阿練若處，若在樹下，若在空舍，應念二法，所謂止、觀。」若一切禪定等法，皆悉應念，何故但說止、觀？答曰：止名定，觀名慧。一切善法從修生者，此二皆攝，即在散心聞思等慧，亦此中攝。以此二事能辦道法，所以者何？止能遮結，觀能斷滅……。（358a以下） 　　本論重視止觀，決不可忽略。 　　此止觀乃是一切修道之骨幹，有關止與觀有什麼作用，本論接續前文，詳說如下： 止如捉草，觀如鐮刈；止如掃地，觀如除糞；止如揩垢，觀如水洗；止如水浸，觀如火熱；止如附癰，觀如刀決；止如起脈，觀如刺血；止制調心，觀起沒心；止如灑金，觀如火灸；止如牽繩，觀如用剗；止如鑷鑷刺，觀如剪刀剪髮；止如器鉀，觀如兵杖；止如平立，觀如發箭；止如服膩，觀如投藥；止如調泥，觀如印印；止如調金，觀如造器。 又世間眾生，皆墮二邊，若苦、若樂，止能捨樂，觀能離苦。又七淨388中，戒淨、心淨名止，餘五（見、度疑、道非道知見、行知見、行斷知見五淨）名觀。八大人覺389（少欲、知足、遠離、正念、正定、精進、正慧、不戲論）中，六覺名止，二覺名觀。四憶處390（即四念處）中，三憶處名止，第四憶處名觀。四如意足391名止，四正勤392名觀。五根393中，四根名止，慧根名觀。力亦如是。七覺分394中，三覺分名止，三覺分名觀，念則俱隨。八道分中，三分名戒，二分名止，三分名觀，戒亦屬止。又止能斷貪，觀除無明。如經中說：「修止則修心，修心則貪受斷；修觀則修慧，修慧則無明斷。」又離貪故，心得解脫；離無明故，慧得解脫。得二解脫，395更無餘事，故但說二。（358a） （四）修定 　　修定詳述於〈修定品〉一八八中，亦即： 問曰：汝言應修習定，是定心念念生滅，云何可修？答曰：現見身業，雖念念滅，以修習故，有異技能，隨修習久，轉轉便易。口業亦爾，隨所習學，轉增調利，堅固易憶，如讀誦等。當知意業雖念念滅，亦可修習。（358c以下） 　　又勉勵人們要修定，說明其為能增長者，並以熏習之理說明，來結束定論： 又修名增長，現見諸法皆有增長，如經中說：「行者以邪念故，欲等諸漏未生則生，生者增長。」謂從下生中，從中生上。如種、芽、莖、節、花、葉、果實，現見皆從因漸次增長。定慧等法，亦應如是。又現見熏麻，其香轉增。是香及麻，念念不住，而有熏力，故知念念滅法，亦可修習。 　　這可說是一段相當好的文章，很能顯示《成實論》與單單只從理論上主張業感緣起論或唯心論的戲論396有所不同，是以努力實踐修道，不斷提昇心靈，顯發真智為目的的。在此，雖然未見其充分說明各種定與斷惑之間的關係，但是，在其勉勵人們修習，並說明熏習之處，可知其表示定始終是磨練真智之緣。 　　得道之因是智，有關於此，詳述於第四節所說的智中。然而，不可忽視得道之緣的這一方面。今別開〈修定品〉一八八，對其緣詳細說明如下。其一一之緣皆不可或缺，這是佛教徒不能忽略的。 我得道因緣具足，謂得人身，諸根完具，明識罪福，亦信解脫，遇善知識。具此等緣，云何不得修習果報？（360a） 四、智 　　說明道諦的第二部分是智397，從〈智相品〉一八九至〈七十七智品〉二○二，共十四品，處理有關此智的問題。概述諸品如下： 　　〈智相品〉一八九云： 真慧名智。真者，謂空、無我，是中智慧名真智。假名中慧名想，非智。所以者何？經中說：「如刀能割，聖弟子以智慧刀，能斷結、縛、使、纏一切煩惱，不說餘法。不以不實能斷煩惱。」故知智慧為實。（360b） 　　須注意此文中智與真之定義，此非作為假名中慧的想。空、無我的真智緣第一義而斷煩惱，有關於此，〈智相品〉一八九說明如下： 《慧義經》中說：「解知故名慧。解知何事？謂色無常，如實知無常；受、想、行、識無常，如實知無常，是名智慧。」又說：「聖弟子定攝心者，如實知見。」是故知第一義緣，名為智慧，又智慧喻中，說智刀、慧箭等，是喻皆示斷除煩惱，但真智慧能斷煩惱，故知智慧為實。……世間多見虛妄常、樂、淨等，名失真智；若見真實空、無我等，名得真智，故知智慧為實。……問曰：若爾，則無世間智慧？答曰：實無世間智慧，何以知之？世間心緣假名，出世間心緣空、無我。所以者何？世間即是假名；出於假名，名出世間。……又佛二種正見：世間、出世間。見有福、罪等，名為世間；若聖弟子緣苦、集、滅、道，無漏念相應慧，名出世間。（360b以下） 　　本文認為因為空、無我的真智，緣第一義而得斷惑，因此名為無漏心、出世間心。而相對於此，緣假名則為世間心。有關真智是空智，已如〈定因品〉一五五中所述： 問曰：今三昧復是誰因？答曰：是如實智因。如實智者，為空智也。（334b） 　　在〈見一諦品〉一九○中說： 問曰：汝說但見滅諦名行果者，是事不然。……若不知苦，何由當知苦因、苦滅及苦滅道，故知非但見滅。答曰：諸有說四聖諦之利，皆於陰、界、入等中說。謂知此色等及色等之生滅，故得漏盡。（362c） 　　又有關得道之時以及得道，〈見一諦品〉一九○說明如下： 《城喻經》說：「我若未知老死、老死生、老死滅、老死滅道，乃至諸行、諸行生、諸行滅及諸行滅道，不自說我得無上道。若如實知，自說得佛。」如是等見，若是得道見者，則十六心不名得道。問曰：我不說是名得道見，是思惟時。答曰：四諦中，亦如是說，亦可說是思惟時。若不爾，應說因緣。見四諦名得道時，見五陰等為思惟時。……問曰：若不以四諦得道，當以何法得道。答曰：以一諦得道，所謂為滅。……（363a） 　　上述真智是見滅諦所得者，因此見四諦名為得道時，但僅由見一滅諦而得道。 　　〈一切緣品〉一九一說一切緣之智： 問曰：何智能一切緣？答曰：若智行界、入者，名一切緣。所以者何？若說諸入、諸界法，物事有諸緣，諸塵可知識等，皆盡諸法，若智能緣，名一切緣。（364a） 　　又所說一切緣的「一切」是否指五受陰？根據經典顯示其「一切」如下：又說： 觀色無我，受、想、行、識亦無我。觀色無常、虛妄，如幻誑無智眼，為怨、為賊，無我、無我所」。又佛說：「於此座中有愚痴人，在無明殼，無明所盲，捨離佛法，生此邪見——若色無我，受、想、行、識無我，云何無我起業，而以我受？」故知無我，但緣受陰。又經中說：「無處說無我智緣一切法，處處皆說五受陰緣。」 　　在此文中，經中說無我智是緣五受陰而非緣一切法，因此有關一切是全分的一切或少分的一切的問題，〈一切緣品〉一九一有如下的問答： 一切有二種：一、攝一切；二、攝一分。攝一切者，如佛說我是一切智人，一切名十二入；攝一分者，如說一切然，而無漏無為不可得然。……（364c） 　　如此詳細舉例，區別一切有全分的一切與少分的一切，這是在性相學中所做的區別。宇井伯壽博士（參見《國譯一切經．論集部》三，解題p.15）說這二種一切的區分方法是「大乘所常討論的，且讓人聯想到大乘《涅槃經》。」但是作這種分別的，性相學398毋寧是前輩。 　　〈聖行品〉一九二中說： 有二行：空行、無我行。於五陰中不見眾生，是名空行；見五陰亦無，是無我行。（365b） 　　這說明聖行有空行和無我行。 　　〈見智品〉一九三說明如下： 問曰：正見、正智，有何差別？答曰：即是一體，無有差別。正見二種：世間、出世間。世間者，謂有罪、福等；出世間者，謂能通達苦等諸諦。正智亦爾。（365c） 　　此文中說正見和正智是一體無差別的。而相對於毘曇區別忍和智，《成實論》詳論忍即是智，以釐清智的性質，〈見智品〉一九三說： 忍即是智，所以者何？欲、樂忍皆是一義。行者先知苦已，然後忍樂。若先不知，何所忍樂。又少語中，但說觀忍，而不說智。然則應受行果者無智。若汝意謂行者有智而名為忍，今亦應受。忍即是智。……又佛說苦智、集．滅．道智，不說有忍。故知智即是忍。……如世間觀隨順四諦，亦名為忍，亦名為智。無漏忍、智，亦應如是。（366a） 　　〈三慧品〉一九四說： 三慧：聞慧、思慧、修慧。……是中，若說四諦，名聞慧；思惟四諦，名思慧；得四諦，名修慧。如是等處處經中，佛說三慧。（366c） 　　此三慧，即是所謂聞、思、修三慧。 　　〈四無礙智品〉一九五說： 問曰：經中說四無礙智399，何者是耶？答曰：名字中無礙智，名法無礙；言音中無礙智，名辭無礙。……若言音不便，義亦難解，若無名字，則義不可明。即此言辭不留不盡，名樂說無礙。……此三種智，名言辭方便。知名、語之義，無礙智名義無礙。（368b） 　　〈五智品〉一九六說明五智如下： 五智400：法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。知諸法之生起名法住智，如生緣老死，乃至無明緣行，以有佛、無佛，此性常住，故曰法住智。此法滅名泥洹智，如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。……無諍智者，隨以何智不與他諍，此名無諍。……願智，於諸法中無障礙智，名為願智。……邊際智者，隨行者得最上智，以一切禪定熏修增長，若於增、損壽命中，得自在力，名邊際智。（368c） 　　〈六通品〉一九七中說身通等六通： 有六通智。六通401者，身通、天眼、天耳、他心智、宿命、漏盡。……證漏盡智通，是金剛三昧也，金剛三昧是漏盡。無礙道漏盡智，名無學智。以金剛三昧402滅盡諸漏，名證漏盡智通。（369b） 　　〈忍智品〉一九八就忍與智，設五番問答。其中，前三問答說明七方便和三種觀速得漏盡。其第一問答說： 問曰：經中說：「若行者有七方便、三種觀義，於此法中，速得漏盡。」是何智耶？答曰：七方便名聞慧、思慧。所以者何？心未定者，作如是觀，謂此是色、色集、色滅及色滅道、色味過出。（370c） 　　此文之七方便403，相當於有部所說的修道七階位：五停心、別想念、總想念、煖、頂、忍、世第一法。又三種觀，第二問答中說：「三種觀404智，謂觀有為法無常、苦、無我。」五番問答的第五問答，顯示苦法智和苦法忍的關係，其說如下： 問曰：行者亦於佛、法、僧及戒等中忍，何故但說八耶？答曰：以勝故說。勝名近道，此慧為智，故名為忍，如為苦法智名苦法忍，如是等。所以者何？先用順道思慧，後得現智。如牧象者先觀象跡，以比智知在此中，後則現見。行者亦爾，先以忍比知思量泥洹，然後以智現見。故經中說：「知者、見者能得漏盡」。 　　凡欲界和上二界各配四諦，其四諦一一皆有法智和忍智，故有八忍八智。此品出現其中的八忍。 　　九智出於〈九智品〉一九九，所謂九智是總計欲界繫、色界四禪、四無色的善和無記，指三界九地的世間智。有關於此，有如下之問答： 有論師言：「阿羅漢證盡智時，得世俗九智，謂欲界繫善、無記，乃至非想非非想處善、無記。」是事云何？答曰：非一切阿羅漢盡得諸禪定，云何當得九智？（371a） 　　〈十智品〉二○○（371c）對十智作分別，但其解說，不太有特色。十智405的名稱是法智、比智、他心智、名字智、四諦智、盡智、無生智。此十智和有部論書所舉十智的順序相同，亦即在《品類足論．辯諸智品》列為「法、類、他心、世俗、苦、集、滅、道、盡、無生」。只是名稱有所不同，此論的比智、名字智，《品類足論．辯諸智品》譯為類智、世俗智。此論揭示十智來加以解說，而此與十空的場合，都同樣參考了有部的論書。依於此品，知現在法者為法智；知其它（過、未）諸法則是比智；行者若知他心即是他心智（見〈六通智品〉）；五陰和合假名眾生，此等之智即名字智；以無我想故，成就上之苦想是為苦智；見諸行之生是集智；見諸行之滅是滅智；念道之始終為道智；盡一切相是盡智；諸相不生則稱為無生智。 　　〈四十四智品〉二○一（372c以下）敘述有關老死智與其集、滅、道智，生智與其集、滅、道智，乃至識智與其集、滅、道智，行智與其集、滅、道智等四十四智。說此四十四智是欲令知入泥洹的種種門。 　　其文如下，譬喻甚為巧妙： 問曰：經中說四十四智。……何故說此？答曰：泥洹是真法寶，以種種門入。有以五陰門入，或觀界、入、因緣及諸諦如是等門，皆至泥洹。何以知之？如經中說：「王處城中，有雙使來，由一門入，到已向王，說其事實，語已還去，諸門亦爾。」此中王喻行者；諸門謂觀陰、界、入等；雙使如止觀；說其事實，謂通達空。是諸使雖由諸門入，皆到一處，如是雖觀陰、界、入等諸門方便，皆入泥洹。……佛所說教，皆為泥洹，故知五陰等門，皆至泥洹。 　　而在《成實論》中，有關老死乃至行的十一支之上的四十四智，一一有集、滅、道三智，而只有苦智不適用於老死智等，其理由如下，值得注意： 此是因緣門，非真諦門。是故此中不應說苦行，應說集等，以相順故。 　　亦即認為老死與憂悲惱苦相合以成苦相，故以此為苦智亦無妨，但實際上四十四智的場合不是真諦門，而是因緣門。因此，老死的場合也和其他十支的場合，同樣地未將其視為苦智。此解說已經是相當微細的分別了。 　　除了十二因緣的無明外的十一因緣，其一一之智，與十一因緣的集智、滅智及滅道智，合為四十四智，但此四十四智出現在《婆沙論》一一○（T27.570c），論中並說四十四智各有四諦智，合有一百七十六智。《成實論》接受前者，將其放入此品中，但未接受一百七十六智的說法。 　　〈七十七智品〉二○二（373a以下）說到有關七十七智，並說這些是為了利智者而說的，但僅開其門。所謂七十七智是十二緣起中的後十一支各有七智，而成七十七之數。此七智是將（1）生緣老死、（2）不離生有老死此順逆二觀，配合三世而得的六智之法住智，再加上泥洹智。泥洹智是觀作起盡相、壞相、離相、滅相之智。此係參考《婆沙論》一一○（T27.571b）對七十七智的解說而別立一品。但《婆沙論》認為合有二百七十五智，但本論並未採用，且認為這只不過是為利智者所開的七十七智。 　 結　論 結　論 　　在此已概觀了《成實論》，現在來回顧論主訶梨跋摩的造論意趣，可知他是為皈依三寶、本於佛說、心念利益有情、隨順真實之法、作為證入寂滅的資糧，才造《成實論》亦即正智論的。此如卷首偈所說： 前禮所應禮，自然正智者，一切智應供，大師利世間； 亦禮真淨法，及聖弟子眾。今欲解佛語，饒益於世間； 論應修多羅，不違實法相；亦入善寂中，是名正智論。 　　在《成實論》當中，繼此文後，接著說為了駁斥違背佛經真意的邪論，關閉邪智之門，從罪負衰惱解脫，有必要依據正論，因此又說有必要親近深智者。這透露出論主的信念，僅僅冷漠地追求理論，是沒有意義的。表示作者的目標是要完成一本真實正確的論書。其文云： 譬如天日月，其性本明淨，煙雲塵霧等，五翳則不見。 邪論覆正經，其義不明照，正義不明故，邪智門則開。 罪負惡名聞，心悔疲倦等，此衰惱亂心，皆由邪智起。 若人欲除此，罪負等衰惱，為求正論故，當近深智者。 親近深智者，是正論根本，因此正論故，能生福勝等。 　　在佛教論書中，《成實論》的特色是通曉外道思想，且能對其加以批判。為了判定正邪而研究外道思想，此絕非邪道。亦可知道本論相當精通佛教內各學派對佛教諸問題的異論，而且企圖呈顯自己的立場。即使對於諸問題有不同的立場，有不同的異論，若不偏離佛教的根本立場，不陷入為了名聞之議論，只是為了正法久住所建立的異論，確信佛陀也是允許的。本論說明此意如下： 雖有利智人，誦百千邪論，於眾不能得，辯才名聞利。 知佛法第一，說亦得樂果，欲令法久住，不為名聞故。 廣習諸異論，遍知智者意，欲造斯實論，唯一切智知。 諸比丘異論，種種佛皆聽，故我欲正論，三藏中實義。 　　上文中說「廣習諸異論，遍知智者意，欲造斯實論，唯一切智知」，意思是說推仰佛陀為一切智者，著《成實論》也唯念能契入佛意之意。而在佛已不在世的時代，盡最大努力著作本論，即使有過失，佛陀也一定會赦免，此處表示了論主的信念。這種謙虛的造論態度是偉大的佛教徒所共有的，比《成實論》稍晚，由世親所造的《俱舍論》也以和本論同樣的筆法來推崇佛陀，其說見於《俱舍論．定品》八： 迦濕彌羅義理成，我多依彼釋對法；少有貶量為我失，判法正理在牟尼。（T29.152b） 　　世親的場合是以批判精神來解說迦濕彌羅的有部義，但是訶梨跋摩的場合是展開實論——詳說則為誠實之論——或正智之論，念契佛意所造出的《成實論》，本文中未見可用來確切判斷其為何部派之論書者，這確實是令人遺憾的。但是論主本身或許翻閱了很多佛典，研鑽諸學派的主張，盡力想要回歸佛陀的真意，而著作此一論書的。我對本論的部派攝屬，先前大致把它視為是多聞部的系統，現存有一些多聞部本身的思想大致的介紹。但說《成實論》出自多聞部，只是大致的推定而已。原來古多聞部的思想是否和本論完全相同，不得而知。然而在本論序分的偈中說，為排斥邪智、邪論，不求名聞利養，親近深智者，建立正義，追求正論，論述三藏中的實義，欲著作正智論之意，而站在願佛法久住的這點上，可以窺見其理長為宗的態度，不拘泥於部派主張的枝微末節。接觸到這樣的書，我們學者的心不單只是因為興趣而被吸引，而是受到了許多的啟發。  A Study on JŌJITSU RON Satyasiddhi-śāstra by Harivarman RÉSUMÉ by Ryōgon Fukuhara, D. Litt. Professor of Buddhism Ryūkoku University Published by Nagata Bunshōdō Kyōto, 1969 　 英文序論及其中譯 英文序論 Preface 　　According to Paramārtha’s（真諦） Commentary of Samayabhedoparacanacakra（部執異論疏）, the Satyasiddhi-śāstra（成實論） “derived from the Bāhuśrutīya（多聞部）”, and it “refers to the Mahāyāna doctrine”. His Commentary deserves consideration for the reasons of that he is thought to have had thorough knowledge of the historical aspects of various schools and is considered to be a trustworthy scholar of Buddhism. Also, according to Johnston’s Buddhacarita（Introd. XXXV）, Aśvaghoṣa Bodhisattva（馬鳴菩薩） may have been the member of the Author of the Bāhuśrutīya（多聞部） or its mother school. And judging from the Satyasiddhiśāstra, Harivarman, upholding Aśvaghoṣa’s name in his writing with the honorific ‘Bodhisattva’, it leaves me no doubt that this śāstra is of Bāhuśrutīya’s lineage. 　　We know Harivarman to have existed after Āryadeva（提婆） judging from his reference to Āryadeva’s Catuḥśataka-śāstra in this text. Although Āryadeva’s date of existence has not been confirmed, some scholars have given the approximated date of A.D. 170-270, and based on Kumārajīva who translated this text arrived in China in A.D. 401, we can establish Harivarman’s date of existence to be before A.D. 401. Furthermore, although Vasubandhu’s date of existence has not been confirmed, Dr. Hakuju Ui’s approximation is sometime between A.D. 320-400, and based on Harivarman’s date of existence to be before Vasubandhu’s, I judge his date of existence to be sometime between A.D. 250-350. 　　The standpoints taken in this śāstra have following characteristic features: 1. The past and the future are considered not trully existing（實有）. This standpoint is similar to that of Mahāsaṅghika（大眾部） and Sautrāntika（經量部）, but differs with Sarvāstivāda（說一切有部）. 2. Only the ‘twelve sense-fields’（dvādaśa-āyatanāni, 十二處） exist. On this point, this śāstra expresses the same thought as those which are expressed in Vasubandhu’s Abhidharmakośa-śāstra（俱舍論）. According to those expositions, the present dharmāḥ（諸法） are produced by ‘direct cause’ and ‘contributory cause’ （hetu and pratyaya, 因緣）, and they are neither conclusively ‘existence’（sat, 有） nor ‘non-existence’（asat, 無） but the ‘middle path’（中道） which can be realized by extiguishing the dualistic sat-asat. However, on this point, they are different from Sarvāstivāda which takes the stand that all things exist. 3. Although Sarvāstivāda takes the standpoint that there is the ‘middle exixtence’ （antarā-bhava, 中有） when ‘sentient beings’（sattva, 有情） proceed from ‘death’（maraṇa-bhava, 死有） to ‘birth’（upapatti-bhava, 生有） but this śāstra negates the existence of the middle existence. 4. Similar to Mahāsaṅghika（大眾部） and Mahīśāsaka（化地部）, this śāstra stresses the ‘immediate insight’（頓現觀） of the principle of the ‘Four Noble Truths’（catvāryāryasatyāni, 四聖諦）. Sarvāstivāda takes the standpoint of the ‘gradual insight’（漸現觀）. 5. Similar to Mahāsaṅghika, Mahīśāsaka and Sautrāntika, this śāstra points out the ‘non-retrogressiveness’（avivartana, 不退轉） once a practioner attains the stage of Arhat（阿羅漢果）. On the contrary, Sarvāstivāda points out the possibilities of the ‘retrogressiveness’（vivartana, 退轉） among those who attain the Arhatship. 6. Mahāsaṅghika, Ekavyavahārīka（一說部）, Lokottaravāda（說出世部） and Gokulika（雞胤部） all take the standpoint that ‘mind’（citta, 心性） is originally pure, but some school opposes this standpoint. This śāstra does not take a clear standpoint on this matter, but similar to the standpoind discussed in the chaḷ ābhijātiya（Pāli, 六生類） of Sarvāstivāda, it does not question the pureness or impureness of its origination but takes the standpoint that all beings have a possibility of attaining the nirvāṇa-dharma（涅槃法） through completing the practise（mārga, 道）. 7. Sarvāstivāda takes the standpoint that citta and the ‘element of mental functions’（caitasika dharmāḥ, 心所法）—for instance the ‘illusion’（kleśa, 煩惱）—are more closely united（相應） with the ‘mental functions’ based on the judgement that citta and caitasika dharmāḥ are founded on a distinctly different trully existing dharma. However, this śāstra takes the standpoint that caitasika dharmāḥ do not exist separated from citta, and it negates the unity of the mental functions. 8. According to the standpoint which is taken in Kāśyapīya（迦葉遺部） which is introduced in this śāstra, if the ‘result’（phala, 果） is already completed, than the karmic condition of the ‘past karma’（pūrva-karman, 過去業） does not exist, but if the result is incomplete, than its karmic condition does exist. This śāstra does not emphasize the existence nor non-existence of past karma. Upon judging from the denial of the one-way approach and favoring the non-dualistic middle way that runs through the entirety of this śāstra, its standpoint is thought to be similar to that of Kāśyapīya. 9. Although Mahīśāsaka seems to take a standpoint that Buddha（佛） exists among saṃgha（僧）, this śāstra negates it. 10. This śāstra takes the negative stand against Vatsīputrīya（犢子部） which emphasizes the existence of one form of ātman（我） called pudgala. However, rather than negating the existence of ātman completely, it recognizes the existence of the temporary pudgala which refers to the body and the mind of man coming into existence by temporary union of ‘five aggregates’（pañca skandhāḥ, 五蘊）. The above standpoints of Satyasiddhi-śāstra are introduced in its introduction. Following are introduced in other sections. 11. In the Abhidharmakośa-śāstra, the dharmas or ‘elements of existence’ are classified into ‘seventy-five elements in five categories’（五位七十五法）, and in Vijñāna School, the dharmas are classified into ‘one-hundred elements in five categories’（五位百法）. Although this śāstra classifies them into ‘eighty-four elements in five categories’（五位八十四法）, it leaves some problem as to the numbers of the elements. 12. Generally it is considered that the five groups of pañca skandhāḥ（五蘊） are systematized as ‘form’（rūpa, 色）, ‘perception’（vedanā, 受）, ‘conception’（saṃjñā, 想）, ‘volition’ （saṃskāra, 行） and ‘consciousness’（vijñāna, 識）. Here, the order of ‘form’, ‘consciousness’, ‘conception’, ‘perception’ and ‘volition’ is utilized. 13. This śāstra introduces the ‘three types of causes’（三因）, i. e., jānaka-hetu（生因）, vāsanā-hetu（習因）, and niśraya-hetu（依因）. They are different from the ‘six types of causes’（六因） of Sarvāstivāda. 14. In Sarvāstivāda, the ‘four elements’（catvāri mahā-bhūtāni, 四大） are considered to be the ‘true existence’（dravya, 實有）, but here, they are the ‘temporary’（prajñapti, 假有）. 15. In Sarvāstivāda, the ‘five sense-organs’（pañcendriyāṇi, 五根） are considered to be true existence, but here, they are considered to be temporary. 16. Sarvāstivāda holds the ‘sense-organ’（indriya, 根） as that which recognizes the ‘object’（artha, 境）. Mahāsaṅghika holds the ‘consciousness’（vijñāna, 識） and Sautrāntika holds the union of both sense-organ and the consciousness. This śāstra conforms with Mahāsaṅghika. 17. Although Sarvāstivāda emphasizes that the ‘non-manifest action’（avijñapti, 無表） is a form（rūpa）, here, it is considered to be ‘volition’ or one form of elements which is ‘neither substantial forms nor mental functions’（cittaviprayuktāḥ saṃskārā dharmāḥ, 心不相應行法）. 18. Sarvāstivāda considers the personal ‘non-manifest action’ to be a kind of habitual tendency, and although its power may last during the life time, it does not continue after death. Moreover, it holds that the ‘non-manifest action’ is discontinued with the arising of disconnective condition. This śāstra holds that the ‘non-manifest action’ continues after one’s death enabling the fulfilment of the effect of his karma. 19. On the topic of karma, when Satyasiddhi is compared to Sarvāstivāda various differences are found. The following are some of the differences: This śāstra lays the importance on the ‘thought action’（意業） of the ‘three categories of actions’（三業） than the other two namely, the ‘deed action’（身業） and the ‘word action’（口業）. In practicing the ‘three types of learning’（tisraḥ śikṣāḥ, 三學）, the ‘five cardinal sins’（pañca-ānantarya-karman, 五逆） are not necessary the ‘fixed action’（niyatavipāka-karman, 定業）. The saṃcetanīya karma（故作業） is not necessarily the niyatavipāka-karma（定報業）. Here, it is considered that the arhat always face the possibility of having ‘bad results’（惡報） not only through the practice of true jñāna but also through his ‘former karma’（pūrva-karman, 宿業）. Concerning the view that Buddha Śākyamuni had ‘nine kinds of afflictions’（九惱） during his life, it is considered here that it is indication of Buddha’s ‘means of leading men to the truth’（善巧方便）. Although the ‘sorrow’（daurmanasya indriya, 憂根） is considered to be non-vipāka（非異熟） in Sarvāstivāda, here, it is considered to be vipāka（異熟）. It is emphasized here that however physically deformed a person may be, for instance, a person with deformed sexual organ, he has the possibility of receiving the ritual（saṃvara, 律儀） of Buddhist ‘precepts’（śīla, 戒）. It is emphasized here that in any action of nivṛtāvyākṛta（有覆無記）, there is ‘non-manifest action’（avijñapti）. Also, there is avijñapti in arūpa-dhātu（無色界）. There is avijñapti of dhyāna-saṃvara（禪律儀） at the time of beginning the samādhi and after the ending of samādhi. As shown above, there are many different emphasizes made against Sarvāstivāda on karma. 20. Sarvāstivāda and Vijñāna School both count ‘ignorance’（avidyā, 無明） as one form of ‘mental function’（caitasika-dharmāḥ, 心所） establishing it as ‘defilement’（moha, 痴）. In another words, they interpret avidyā as “without wisdom”. However, this śāstra interprets avidyā as “not being able to comprehend nor conceive the priciple of non-ego” or “not being able to conceive the śūnyatā”. In another words, avidyā is interpreted as “that which is wrong”. 21. Sarvāstivāda classifies the ārya-pudgala（賢聖） into twenty-seven, eighteen śaikṣa and nine aśaikṣa. Although this śāstra similarly classifies it into twenty-seven, the difference can be found in the treatment of the kāya-sākṣin（身證） which is one of the seven saints or seven ārya-pudgala. The difference is that Sarvāstivāda does not consider the kāya-sākṣin to be connected with arhat, whereas Satyasiddhi-śāstra considers it to be an important aspect in realizing the arhatship for the reason that it possesses the highly considered ‘cessation samādhi’（nirodha-samāpatti, 滅定）. 22. The ‘body of the Buddha’（buddha-kāya, 佛身） is lowly considered as ‘that which has illusion’（sāsrava, 有漏） like human being by Sarvāstivāda. Mahāsaṅghika, Ekavyavahārika, Lokottaravāda, Gokulika and others consider it as “that which has no illusion”. The characteristic of Satyasiddhi is that it considers the body of the Buddha in two forms, ‘true body’（真身） and ‘transformed body’（化身） which is similar to the thought expressed in Nāgārjuna’s Mahā-prajñāpāramitopadeśa（大智度論）. 23. Sarvāstivāda treats each of the ‘belief’（śraddhā, 信） and ‘endeavor’（vīrya, 勤） as one element of kuśala-mahābhūmika-dharmāḥ（大善地法）, considering them merely as a characteristic feature of the ‘good’（kuśala, 善）. However, this śāstra considers them to be able to identify themselves in three ways, the ‘good’, the ‘bad’（akuśala, 不善）, and morally neutral（avyākṛta, 無記）. 　　Above is some comparative study of the doctrines expressed in the Satyasiddhi-śāstra and those expressed by other schools. Although there are other differences as listed above, they will be omitted. Lastly, I would like to point out that the most characteristic feature of this śāstra is the doctrine based on the ‘truth of the extinction’（nirodha-satya, 滅諦）. It is interesting to note that in an attempt to discuss the doctrine of the śūnyatā, this doctrine on nirodha-satya uses the same system of thought as used in Mādhyamaka School’s（中觀派） Śataka-śāstra（《百論》）. 　　Essentially, they both express that the ‘extinction’（nirodha, 滅） or nirvāṇa（涅槃） is attainable by becoming free from the ‘provisional name’（prajñapti citta, 假名心）, the ‘dharma citta’（法心）, and the ‘śūnyatā citta’（空心）. From this we know that this śāstra stands on the same ground with Mādhyamaka School on views on the śūnyatā（空）. 　　However, the difference of Satyasiddhi and Mādhyamaka is that Satyasiddhi discusses the ‘ten kinds of the śūnyatā’（十種空） as expressed in the Abhidharma-mahāvibhāṣā-śāṣtra（大毘婆沙論）, and developing it to its fullest extent whereas Mādhyamaka does not. Furthermore, while emphasizing the śūnyatā, Satyasiddhi aims its standpoint on the ‘middle path’（中道）. In another words, it attempts to emphasize the middle path from the standpoint of the ‘two-folded truths’（二諦）, that the ‘worldly truth’（saṃvṛti-satya, 世諦） therefore ‘existence’（bhava, 有） and the ‘truth of the first principle’（paramārtha-satya, 第一義諦） therefore śūnyatā. Looking in this manner, we are easily lead to believe that the expositions discussed in Satyasiddhi-śāstra basically carries Abhidharma tradition, it comes close to becoming the Mahāyāna literature. 序論（英譯中） 序論（英譯中） 　　根據真諦的《部執異論疏》，《成實論》「自多聞部出」，而且「參考大乘教義」。此論疏值得參考，因為真諦被認為是值得信賴的佛教學者，對各部派歷史有全面認識。根據Johnston的《佛所行讚》（Buddhacarita,〈簡介〉，XXXV），馬鳴菩薩可能出自多聞部或多聞部所從出的部派。而且《成實論》作者訶梨跋摩在本論中堅持用「菩薩」來尊稱馬鳴，這讓我認定這部論應屬多聞部無疑。 　　從訶梨跋摩在本論中參考提婆的《四百論》，可知他出世晚於提婆。提婆在世的年代尚未確定，學者們認為大約是西元170-270。而且從此論譯者鳩摩羅什401年抵達中國，可以確定訶梨跋摩出世必定在401年之前。此外，世親的年代尚未確定，宇井伯壽博士推定約為320-400，而訶梨跋摩的年代應該早於世親。根據這些條件，我認為他的年代約為250-350。 　　此論的立場有以下的特色： 1、 主張過去和未來非實有。此立場同於大眾部和經量部，但不同於說一切有部。 2、 主張只有「十二處」存在，同於世親的《俱舍論》。根據其說明，現在諸法是由「因」和「緣」產生的，而且他們不是絕對的「有」或「無」，而是可以藉由滅去有、無二邊來領悟的「中道」。然而，這點不同於主張一切有的說一切有部。 3、 說一切有部主張有「中有」存在，是「有情」從「死有」到「生有」的中間狀態，但本論則持否定立場。 4、 本論強調「四聖諦」的「頓現觀」，同於大眾部和化地部，而說一切有部則採取「漸現觀」的立場。 5、 此論指出修行者一旦證得阿羅漢果就「不退轉」，同於大眾部、化地部和經量部。相反地，說一切有部則認為有「退轉」的可能性。 6、 大眾部、一說部、說出世部和雞胤部都採取「心性」本來清淨的立場，但有些部派反對。在這個問題上，本論的立場並不明確，但類似說一切有部的六生類說，不探問心性是否原本清淨，採取的是一切有情透過實踐，就有證得涅槃法之可能性的立埸。 7、 說一切有部主張心與心所法（如煩惱即是心所之一）彼此相應，因為他們認為心和心所法是各別真實存在的法。但是本論認為心所法不能離開心而獨立存在，並否定心所與心的相應。 8、 根據本論所提迦葉遺部的立場，若果報已經現起，則作為業因的過去業就不存在，但若果報還未現起，則其業因存在。本論並沒有強調過去業是否存在。若從貫穿本論整體否定單向的進路以及傾向離二邊的中道來判斷，其立場被認為同於迦葉遺部。 9、 化地部似乎認為佛亦屬僧眾，但本論則持否定立場。 10、本論否定犢子部所強調名為補特伽羅的我的存在，但承認假有的補特伽羅存在，亦即人的身心係由五蘊的假和合而成。 　　《成實論》上述的立場，見於本書第九章、第四節「十種異論」。以下的立場則出現在本書其他章節。 11、《俱舍論》將諸法或「存在的要素」分為「五位七十五法」，唯識學派分為「五位百法」。本論則分為「五位八十四法」，然有關法數的數量猶待商榷。 12、一般五蘊的順序為色、受、想、行、識，本論的排序則是色、識、想、受、行。 13、本論介紹三因亦即生因、習因和依因，不同於說一切有部的「六因」。 14、說一切有部認為四大是實有，但本論則認為是假有。 15、說一切有部認為五根是實有，但本論則認為是假有。 16、說一切有部主張根見境，大眾部認為是識見，經量部則認為是根識二者和合見。本論與大眾部一致。 17、說一切有部強調「無表」是一種色，但本論則認為是心不相應行法。 18、說一切有部認為個人的「無表」是一種習慣性，它的勢力在一期生死當中持續，但死後即消失。此外也認為即使還未到命終，「無表」也會因捨緣的生起而斷除。本論認為「無表」縱使在死後也還可持續存在，直到業果現起。 19、將成實部與說一切有部相比，會發現業論的種種差異，以下是其中部分的不同。 　　本論重視三業中的意業，甚於身業和口業。能修三學時，五逆不一定是定業。故作業不一定是定報業。 　　本論認為阿羅漢雖然有真智的修習，但還是會一直因宿業而有受「惡報」的可能性。關於釋迦牟尼佛一生中也有「九惱」，本論認為這是佛陀的「善巧方便」。說一切有部，認為「憂根」不是異熟，但本論則認為是異熟。 　　本論強調一個人外觀上無論如何變形，例如說性器官變異者，也有接受佛教戒律儀的可能性。 　　本論強調任何的「有覆無記」業都有「無表」，而且在無色界也有無表業。 　　禪定中有禪律儀的無表色，出定後也還一直持續。 　　如上所示，在業論上所強調的，與說一切有部相反。 20、說一切有部和唯識學派兩者，將無明看作心所，定義為痴。換句話說，他們將無明解釋為「沒有明」。然而本論將無明解釋為「不能理解或接受無我之理」或「不能接受空性」。換句話說，無明被解釋為「某個錯誤的東西」。 21、說一切有部說有二十七賢聖：十八有學和九無學。本論雖然同樣採二十七賢聖說，但對七聖人之一的身證之處理則有不同。說一切有部認為身證還不是阿羅漢果，但《成實論》則將滅盡定提高到已得阿羅漢果，所以已得滅盡定的身證就屬於阿羅漢果的階位。 22、佛身被說一切有部輕視為是有漏，同於人的根身。大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等則認為是無漏。成實的特色是以兩種形式來考慮佛身，即「真身」和「化身」，類似於龍樹《大智度論》中所表達的思想。 23、說一切有部將「信」和「勤」分別視為大善地法，認為它們的特徵是善，但本論認為它們可以用善、不善和無記三性來記別。 　　以上是《成實論》和其他各學派教義的比較研究。上面所列還有其他細微差異，但在此省略。最後，我想要指出本論最重要的特色，即是其教義乃是建基在「滅諦」。有趣的是我們注意到本論為討論空性的教義，其滅諦教義的部分採用了與中觀學派論書《百論》一樣的組織架構。 　　兩者基本上都認為透過滅「假名心」、「法心」和「空心」，可獲得「滅」或「涅槃」。由此可知，本論與中觀學派立場一致，都是站在空性的觀點。 　　然而成實和中觀的差異在於，成實討論《大毘婆沙論》中所談的「十種空」，並將其發展至極致，中觀則否。進一步來說，成實強調空性時，其目標是要達到「中道」的立場。換句話說，它試圖從二諦——由「世諦」故「有」而由「第一義諦」故空——的立場，來強調中道。由此看來，我們很容易相信《成實論》當中的詮釋基本上帶有阿毘達磨的傳統，而它已接近大乘論書。 　 A study on Satyasiddhi-śāstra A śāstra on doctrinal criticism of various Buddhist schools Table of Contents Table of Contents Preface Chapters 1 Author’s background 1 2 Kumārajīva’s translation 9 3 Sūtras and śāstras referred 15 4 Theories of Satyasiddhi’s affiliation 21 4.1 Dharmaguptaka 21 4.2 Dārṣṭāntikā 23 4.3 Sautrāntika 25 4.4 Collection of strong points of various tenets 26 4.5 Sarvāstivāda 28 4.6 Mahāsaṅghika 29 4.7 Mahāyāna 31 4.8 Bāhuśrutīya 38 5 Satyasiddhi’s points of view 41 5.1 Classification of elements of existence (dharmāḥ) 41 5.2 Order of five aggregates (pañca skandhāḥ) 48 5.3 Classification of various causes (hetavaḥ) 50 5.4 Temporal and permanent nature of the four basic elements (catvārimahā-bhūtāni) 51 5.5 Temporal and permanent nature of the various sense organs (indriyāṇi) 52 5.6 Sense organs and perception 52 5.7 Form (rūpa) and volition (saṃkāra), and non-manifest action (avijñapti) 52 5.8 Continuation and discontinuation of non-manifest action 53 5.9 Various problems of karma 54 5.9.1 Order of importance of three karmic deeds 54 5.9.2 Fixed manifestation (niyatavipāka) and non-fixed manifestation (aniyatavipāka) of karmic result of commiting five cardinal sins (pañca-ānantarya-karman) 55 5.9.3 Fixed manifestation (niyatavipāka-karman) and non-fixed manifestation (aniyatavipāka-karman) of karma produced by former intention (saṃcetanīya karman) 55 5.9.4 Karmic manifestation (vipāka) and non-manifestation (non-vipāka) of sorrow (daurmanasya indriya) 57 5.9.5 Acceptance of impotent persons 58 5.9.6 non-manifest action of morally neutral which hinders enlightenment (nivṛtāvyākṛta) 59 5.9.7 non-manifest action of formless realms (arūpa) 60 5.9.8 non-manifest action and mindless state in meditation and post-meditation 60 5.10 Meaning of ignorance (avidyā) 61 5.11 Classification of noble personage (ārya-pudgala） 62 5.12 Two bodies of Buddha (bhddha-kāya) 65 5.13 Three natures-good (kuśala), non-good (akuśala), and morally neutral (avyākṛta) of belief (śraddhā) and diligence (vīrya) 68 5.14 Various doctrinal differences 69 6 Conclusive purport of Satyasiddhi 71 7 Scholars of Satyasiddhi school 79 7.1 Southern school 79 7.2 Northern school . 80 7.3 Three great masters of Liang Dynasty 81 7.4 After Sui Dynasty 82 7.5 Difference of opinions 83 7.5.1 Two noble truths (satya) and the middle path 83 7.5.2 Truths of extinction (nirodha-satya) and nirvāṇa 84 7.5.3 Classification of various doctrines from the standpoint of five kinds of buddha-kāya 86 8 Significance of the title 89 9 Introductory part of the text 93 9.1 Summary of the Introduction 93 9.2 Meaning of ‘Three Treasures’ (tri-ratna) 95 9.3 Purport of the text 97 9.4 Ten kinds of insistences . 101 9.4.1 Sat-asat of the past and future (atītādhvan and anāgatādhvan) 102 9.4.2 Sat-asat of all things (sarva dharmāḥ) 103 9.4.3 Sat-asat of middle existence (antarā-bhava) 103 9.4.4 Gradual and sudden attainment of the Four Noble Truths (catvāry āryasatyāni) 103 9.4.5 Retrogression (vivartana) and non-retrogression (avivartana) of state of arhat 104 9.4.6 Pureness (śubha) and impureness (aśubha) of mind 104 9.4.7 Concomitant nature (samprayukta) and non-concomitant nature (asamprayukta) of mind (citta-dharma) and mental functions (caitasika dharmāḥ） 105 9.4.8 Sat-asat of past karma (pūrva-karman) 105 9.4.9 Distinction of Buddha (buddha-ratna) and monastic order (saṃgharatna) 106 9.4.10 Sat-asat of self (ātman or pudgala) 106 10 Construction of the main subject of the text 107 11 Explanations of the main subject of the text 115 11.1 Sat-asat of all things (dharmāḥ) 115 11.2 Form-elements (rūpa-dharmāḥ) 122 11.2.1 Temporal (prajñapti) and permanent nature (dravya) of four basic elements (catvāri mahā-bhūtāni) 124 11.2.2 Five sense organs (pañcendriyāṇi) 130 11.2.2.1 Temporal and permanent nature 130 11.2.2.2 Theory that the respective sense organs are enforced production of an unique basic element, and the theory that the respective sense organs are the production of respective basic element 131 11.2.2.3 Sat-asat of conceivability of sense organs 135 11.2.2.4 Relationship of sense organ (indriya) and object of consciousness (artha) 138 11.3 Mind (citta-dharma) 139 11.3.1 Similarity and dissimilarity of mental functions (vijñāna) 139 11.3.2 Sat-asat of mutual response (samprayukta-asamprayukta) between consciousness and mental functions 142 11.3.3 Numbers of mind (citta)—one or many 142 11.3.4 Momentary inhabitation and gradual extinction of mind 145 11.3.5 Momentary coexistence (sahaja) and non-momentary coexistence 146 11.4 Mental functions (caitasika-dharmāḥ) 148 11.4.1 Idea (saṃjñā) 148 11.4.2 Sensation (vedanā) 149 11.4.3 Thought (cetanā) 154 11.4.4 Touch (sparśa） 155 11.4.5 Others 156 11.5 Evil passions (kleśa) 159 11.5.1 Covetousness (rāga) 161 11.5.2 Hatred (dveṣa) 163 11.5.3 Ignorance (moha or avidyā) 165 11.5.4 Arrogance (māna) 167 11.5.5 Doubt (vicikitsā) 168 11.5.6 View that there is a real self (satkāya-dṛṣṭi) 169 11.5.7 Extreme view (antagrāha-dṛṣṭi) 171 11.5.8 Perverse views (mithyā-dṛṣṭi) 172 11.5.9 Stubborn perverted views (dṛṣṭi-parāmarśa-dṛṣṭi) and rigid views in favour of rigorous ascetic prohibitions (śīla-vrata-parāmarśa-dṛṣṭi) 174 11.5.10 Minor evil passions (upakleśa) 175 11.5.11 Penetration of evil passions (kleśa) 176 11.5.11.1 Three flows (traya āsravāḥ) 177 11.5.11.2 Four currents (catvāra oghāḥ) 177 11.5.11.3 Four bonds (catvāraḥ kāya-granthāḥ) 177 11.5.11.4 Four attachments (carvāry upādānāni) 178 11.5.11.5 Four knots (bandhana) 178 11.5.11.6 Five covers (pañca āvaraṇāni) 178 11.5.11.7 Five chains in the lower desire-worlds (pañca āvarabhāgīya saṃyojanāni) 179 11.5.11.8 Five chains of the upper ethereal and spiritual world (pañca ūrdhvabhāgīya saṃyojanāni) 179 11.5.11.9 Five kinds of selfishnesses (mātsarya) 179 11.5.11.10 Five weeds of uncultivated mind 180 11.5.11.11 Five kinds of mind in bondage (bandhana) 180 11,5,11.12 Seven evil passions (kleśa) 180 11.5.11.13 Eight kinds of heterodoxies (mithyāṣṭāṅgika-mārga) 181 11.5.12 Others 181 11.6 Elements neither substantial forms nor mental functions (cittaviprayuktāḥ saṃskārā dharmāḥ) 184 11.7 Transmigration (saṃsāra) 187 11.7.1 Summary 187 11.7.2 Manifest action (vijñapti) and non-manifest action (avijñapti) 190 11.7.3 Karmic production of former and non-former intentions (saṃcetanīya-karman and non-saṃcetanīya-karman) 192 11.7.4 Fixed karma which definitely brings about its effect (niyatavipāka karman) and non-fixed karma which does not necessarily bring about its effect (aniyatavipāka karman) 194 11.7.5 Larger profitable karma and smaller profitable karma 195 11.7.6 Others 196 11.7.6.1 Three kinds of karma (kāya-karman, vāk-karman, manas-karman) 196 11.7.6.2 Erroneous ways (mithyā-pratipatti) and right ways (samyak-pratipatti) 198 11.7.6.3 Karma produced by attaching to three worlds 199 11.7.6.4 Three kinds of karma that produce their effects (vipāka-karman) 200 11.7.6.5 Three kinds of karma that receive three kinds of sense (tisro vedanāḥ) 201 11.7.6.6 Three kinds of hindrances (trīṇy āvaraṇāni) 202 11.7.6.7 Four kinds of karmas 202 11.7.6.8 Various other karmas 203 11.8 Enlightenment 207 11.8.1 Summary 207 11.8.2 Extinguishing the idea of impermanence (prajñapti citta) 208 11.8.2.1 Ultimate and secular aspects of truth (saṃvṛti-satya and paramārtha-satya) 208 11.8.2.2 Refutation of five objects (pañcārthāḥ) of five sense-organs, consciousness (mano-vijñāna) and cause-effect (hetu-phala) 213 11.8.2.3 Refutation of four theories 217 11.8.2.4 Advocacy of negation 220 11.8.3 Extinguishing the idea of dharma underlying all things (dharma citta) 222 11.8.4 Extinguishing the idea of voidness (śūnyatā citta) 226 11.9 Self-cultivation 233 11.9.1 Contemplation (samādhi) 233 11.9.1.1 Cause of contemplation 233 11.9.1.2 Characteristic of contemplation 234 11.9.1.3 Three forms of contemplation (trayaḥ samādhyaḥ) 236 11.9.1.4 Four purposes of cultivation of samādhi 237 11.9.1.5 Four immeasurable contemplations (catvāry apramāṇāni) 237 11.9.1.6 Five saintly stages of contemplation 239 11.9.1.7 Six characteristics of contemplation 239 11.9.1.8 Seven stages of contemplation 240 11.9.1.9 Eight forms of emancipation (aṣṭau vimokṣāḥ) 241 11.9.1.10 Eight superior stages of contemplation (aṣṭāvabhibhvāyatanāni) 242 11.9.1.11 Nine sequencial stages of contemplation (navānupūrva-samāpattayaḥ) 243 11.9.1.12 Ten modes of contemplating the universe from ten aspects (daśa kṛtsnāyatanāni) 246 11.9.1.13 Ten kinds of thought reflected during the contemplation (daśa saṃjñā or daśa smṛti) 246 11.9.2 Props required in conducting the contemplation 249 11.9.3 Supplements 252 11.9.3.1 Breath control 252 11.9.3.2 Fifteen kinds of difficulties faced during the contemplation 254 11.9.3.3 ‘Fixing the mind’ (śamatha) and ‘observing’ (vipaśyanā) 256 11.9.3.4 Self-cultivation by contemplation 258 11.9.4 Wisdom (jñāna) 259 Summary 267 I wish to thank Mr. Hiroshi Abiko, a graduate student at Ryūkoku University for his assistance in preparing the addendum. 　 譯者後記 譯者後記 　　訶梨跋摩（約250-350）為成立四諦的真實，廣泛蒐羅各部派論點並參考大乘經論，著作了《成實論》，分202品處理當時佛教界熱議的十種論題。鳩摩羅什於入滅前一年（412）譯出後，即在南北朝及隋代受到廣泛的重視，其弘傳與研究者被稱為成論大乘師。但自從三論宗祖師吉藏（549-623）在《三論玄義》中，以十義證明成實非大乘後，《成實論》在中國的地位可謂一落千丈，乏人問津。 　　經過了一千三百多年的沉寂時光，終於有身為日本淨土真宗僧人的龍谷大學教授福原亮嚴（1909-2000）傾全力研究此論，於1969年出版《成實論研究》。用現代學術研究方法，從歷史發展與思想脈絡來探索《成實論》的學派歸屬與基本立場，並且分成法體有空論、色法論、心法論、心數論、煩惱論、不相應行論、輪迴論、證果論等八大主題，解析全論的內容。1999年平井俊榮等出版了《成實論》Ⅰ、Ⅱ（「新國譯大藏經」系列，日本大藏出版社），將全論和譯並附加了許多有益於解讀的注解，但對於本論整體的思想，沒有更深入的研究。因此，雖然此書出版已滿50年，但除了一些零星論文與某些專著的部分章節會稍有觸及《成實論》的部分主題外，《成實論研究》還是研究本論最重要的參考資料。 　　譯者研究唯識思想，對《俱舍論》與《成實論》也有涉獵。有道是「唯識三年，俱舍八年」，據說此乃模倣日本諺語「桃栗三年柿八年」所造，說明要有俱舍八年的苦功做基礎，唯識的學習才能在三年間成就。舟橋尚哉曾研究此說法，認為或與《成唯識論》和《俱舍論》的篇幅有關，因為此二論在大正藏中分別約佔60頁和160頁，若平均一年研究20頁來算，分別需要3年與8年的時間。若用相同標準來衡量佔有135頁篇幅的《成實論》，研究起來必然也需要6到7年的功夫。尤其《成實論》完全是問答體，依著不同的論題，做非常簡潔的問答，再加上沒有梵文原本與其他語譯，也幾乎沒有任何相關的注釋傳世，研究起來更是吃力。俱舍與成實陪伴著譯者度過無數的研究歲月，而福原教授的這本書也成為常用的參考書。 　　猶記得還在文化大學哲學研究所攻讀博士學位時，正聞出版社的性瀅法師幫我接下了翻譯《成實論研究》第八到十一章（約佔全書三分之二）的工作。委託人是西螺華藏庵的性慧法師，因為在台中萬佛寺中華佛教學院授課所需，希望有人可以協助翻譯。由於是自己平時常用的案頭書，且為籌湊生活日用所需，就接下了這份工作，算是學習與工作結合的好差事。1998年6月翻譯完成後，順便影印送給了幾間佛教的圖書館。 　　2012年底，在整理書房時看到了此份譯稿，當時心裡閃過一個念頭，若有人可以去談此書的版權，我願意無償將此書的翻譯完成。沒有想到在一個多月後，我竟然接到專門研究《成實論》的陳世賢博士的電話，說佛陀教育基金會想要找人翻譯《成實論研究》。她在取得博士學位後，在佛陀教育基金會的假日佛學院負責教授成實宗，研究教學曾參考譯者之前的翻譯，所以就向基金會推薦。這樣的因緣感應，讓人感到不可思議。 　　佛陀教育基金會在淨空法師的指導下，由簡豐文院長帶領積極倡印佛書，弘揚佛法並培養講經人才。成立假日佛學院，講授傳統的十個宗派，其中即包括了成實宗。簡豐文院長在開辦假日佛學院以來，即有感於成實宗相關研究資料的缺乏，而立下悲願要出版《成實論》的原文整理、講義與研究論著的翻譯，希望藉由文獻的整理、翻譯，帶動研究的風氣，讓成實宗可以重現風華。這樣的慈心悲願，實在非我學界中人，只埋首於書堆者，能望其項背，只能在這偉大的工作上略盡棉薄。 　　簡院長更殷切叮嚀，若原作有疑義的地方，要做一些說明，儘量避免誤導讀者，處處流露出弘法者的老婆心切，但卻與譯者對翻譯的認知不同。翻譯求其信實，只要將原作的意思如實表達出來即可，原作是否有問題可由讀者自行判斷。尤其福原教授乃傾注其畢生精力寫就此書，譯者實不敢妄加揣斷，隨意置喙。但基金會出版此翻譯，實非單純的學術用途，其考量也不是完全不合理，陳世賢博士也慷慨提供她多年教學研究所發現的一些問題，供譯者參考，因此譯者也就參考一些研究文獻，勉力撰寫了部分譯者注，供讀者參考。其中最重要的乃是對〈立無品〉一四七到〈破因果品〉一五一這五品的判斷，福原教授認為這是《成實論》建立自身的「空」或「無」的立場，前述1999年平井俊榮等人在注解時，也持同樣的立場，所以對〈世諦品〉一五二開頭所言「汝雖種種因緣說諸法皆空，是義不然」的文句，做一些特別的說明。但是從上下文義，以及印順法師的研究，這五品應該是〈破無品〉一四六的延續，是對「無論者」的批評，而這當中也包含了主張「一切法空」的中觀學派。這可說是現代研究《成實論》者間最大的一個歧異，持不同立場就會導致不同的結論，讀者不可不察。 　　原本譯者對撰寫譯者注是存有疑慮的，認為這不夠厚道。因為福原教授已經往生無法為自己的論點辯護，其著作被翻譯後竟受到來自於譯者的批評，將情何以堪。但是在做最後排版校對重讀譯稿時，看到福原教授在全書最後的結論處，說到論主訶梨跋摩深信只要是為正法久住而非名聞利養，研究異論以契入佛意，是為佛陀所聽許的，即使有過失也會被赦免。福原教授認為這種謙虛的造論態度是偉大的佛教徒所共有的，如何不陷入理論的枝微末節，以理長為宗的精神，在異論的研究中體會三藏實義，累積證入寂滅的資糧，是本論對現代人最重要的啟發。職是之故，譯者也只是將對《成實論》的不同解讀列出，存其異論以待識者簡擇，實無冒瀆福原教授之意，即使譯注有誤，相信福原教授也是會原諒的。 　　還有必須要說明的是，原作大量引用《成實論》原文，有些是直接將羅什譯本原文照引，有些則是翻譯成日文。現在再將其翻成中文時，一律用CBETA版的大正藏原文，但是標點完全是譯者所加。有些雖曾斟酌參照過日譯的意思，不過若有標點不恰當之處，皆應歸咎於譯者。 　　此翻譯工作的完成，首先要感謝讓譯者開啟語言眼界並喜歡上翻譯的許洋主老師，沒有她的慈悲無私善巧的引導，就沒有今天的這份成果，今後譯者也將秉承許老師pass to others的囑付，在教學、研究、翻譯上繼續努力。感謝性瀅、性慧法師在二十幾年前多方義助，讓年青的我生活無虞且有磨練翻譯功力的機會。感謝林育民博士在就學期間協助完成第一章到第七章的初稿，讓我省去不少時間。感謝佛陀教育基金會簡豐文院長、阮貴良副執行長、陳世賢博士玉成此事，張銀嶽、許月霞排版、編輯索引，江凰正居士幫忙連繫等事宜。感謝美美、佳勳協助打字、影印等瑣事。最後感謝日本永田文昌堂無償授與翻譯版權。 　　翻譯期間雙親與岳母相繼辭世，願以此翻譯功德迴向彼等早日往生淨土。 陳一標 2019年1月24日 於桃園寓所 　 索　引 　 　 一劃 一入 139 一分修 111, 236 一分修三昧 236 一分常住論 173 一切 75, 120, 121 一切世間 97 一切世間不可樂 247 一切世間不可樂想 50 一切世間不可樂想品 111 一切有 36, 71, 76, 120, 121 一切有無論 94, 103 一切色法 125 一切行 231 一切法 65, 74, 75, 119, 121, 209 一切法空 75 一切甚深 95 一切苦 98, 108, 111, 151 一切眾生 65 一切眾生悉有佛性 37, 59 一切貪 162 一切善法 112 一切智 113, 212, 267 一切智人 56, 57, 66, 67, 75, 98, 209, 211 一切智者 268 一切無 121 一切無邊虛空處 244 一切無體 44 一切滅 152 一切煩惱 61, 110 一切萬有 246 一切漏盡 95 一切種智 65, 66 一切緣 260 一切緣品 112 一切諸行 112 一切諸法皆空 224 一心 108, 143 一心品 108 一心說 142 一仙公 91 一多 143 一百一十九法 44 一來向 63 一來果 63 一性 130, 131, 132 一界 139 一相 75 一相修為一相 111, 239 一相修為一相種種相 239 一相修為種種相 239 一時品 94 一根 131 一根一性 133 一根一性說 131, 133 一神一意 148 一般的心理現象者 159 一異 128 一陰 139 一間 62, 63 一圓智 86 一意一次第緣 148 一滅諦 85, 86 一說部 25, 65, 104, 105 一緣 143 一諦 83, 86 一識 97 一邊 121 二劃 七十七智 112 七十七智品 112 七十五法 122 七三昧 240 七三昧品 111 七不善律儀 204 七不善律儀品 109, 204 七方便 263 七正智經 17 七使 162, 163, 177, 180 七定 97, 111 七空 74 七界 139 七淨 101, 256 七淨法 97 七善律儀 204 七善律儀品 58, 60, 109 七智 265 七菩提分 100, 233 七菩提分經 16 七業 109 七聖人 63, 64 七聖位 62 七慢 168 七漏經 15 七種婬經 17 七賢位 62 七識處 100 七覺分 257 九十八使 160 九十八隨眠 160 九次第定 242, 243 九次第滅 101 九定 111 九眾生居 100 九部 21 九惱 57, 164 九智 112 九智品 112 九無學 62, 63 九結 110, 162, 163, 181 九結品 110 九業 109, 205 九業品 109 九罪報 57 九慢 168 九種阿羅漢 96 九種繫業 205 二十一煩惱 42, 45, 46, 47 二十七賢聖 62, 63, 65, 96 二十二根 24, 100 二十二萬八千佛 56 二十五諦 120 二十種我見 183 二世有 102 二世有品 94 二世有無 103 二世有無論 102 二世無 102, 118 二世無品 94 二而不二 83 二而門 84 二行 261 二形人 58 二取 174 二取品 174 二受 116 二定 111 二法 101 二空 72, 74 二涅槃 85 二業 109, 201 二道 37 二種佛身 65 二種身 65 二種涅槃 85 二種業 190 二緣生故 116 二諦 36, 66, 67, 70, 83, 84, 119, 208, 210, 212, 222 二諦不二 83 二諦不異 83 二諦中道 83 二諦即中道 83 二諦相即 84 二諦相待 209 二諦區別 35 二諦義 83, 84 二諦說 5 二諦觀 209, 212 二諦觀同異論 70 二禪 111, 152 二禪品 111 二藏 102 二邊 36, 71, 76, 103, 121, 170, 171, 172, 212, 256 二覺 67 人 196, 204 人、天 195, 203 人法二空 72 人空觀 86 人報 204 人無我 222 人無我觀 223 人經 16 人道 203 入行出 95 入住起相 64 入定 60, 235, 240 入定方便 235 入定相 255 入阿毘達磨論 46, 47 入涅槃 98 八十四法 29, 41, 122, 208 八大人覺 250, 251, 257 八不 31 八不定 44 八世法 100 八功德 97 八句義 47 八正 167 八正道 25, 181 八忍八智 112, 264 八戒齋 205 八戒齋品 109 八邪道 177, 181 八宗綱要 71 八宗綱要鈔 41 八定 111 八直聖道 24, 233 八苦 113 八根 57 八勝處 242, 246 八勝處品 111 八智 112 八等無間緣 148 八業 109 八犍度論 27 八聖道 113, 233 八聖道分 100, 226, 233 八萬大劫 195, 206 八解脫 227, 241, 246 八解脫品 36 八道分 226, 257 八道分經 16 八福生 101 八種功德田 97 八種語 205 八種語品 109 八識 148 十一切處 246 十一切處品 111 十一定具 112 十一空 74 十二入 24, 50, 75, 100, 120, 121 十二分 28 十二因緣 24, 61, 77, 100, 101, 265 十二門 10 十二門觀 12 十二處 103, 121, 140 十二部經 180 十二部經品 94 十二緣起 97 十八不共佛法 65 十八有學 62, 63, 96 十八受 116 十八空 74 十八界 24, 65, 100, 140, 143 十八部釋名 39 十八意行 116, 119 十八意近行 116 十八意近受行 116 十八學人 96 十力 65, 95, 116 十力成就 95 十力品 94 十三空 74 十大地法 43, 47 十大煩惱地法 159, 176 十不善業 176, 200 十不善業道 109, 205 十不善業道品 109 十不善道 162, 198 十六空 74 十六種 120 十心所家 43 十心數 42, 47 十四不相應行 41 十四心所家 43 十地 79, 81 十地師 85 十住 10 十住毘婆沙論 19, 35 十使 110, 159, 176, 181 十定 111 十法 137 十空 73, 74, 75, 225, 226 十根本煩惱 181 十善 167 十善業道 109, 206 十善業道品 109 十惑 110, 161 十智 112, 264 十智品 112 十想 111, 246 十想觀 50 十業 109 十煩惱 42 十聖處 101 十號具足 67 十號品 94 十遍處 246 十種空 74, 75, 220, 225 十種異論 101 十種煩惱 161 十誦律戒本 10 三劃 丈夫 34 三十七助菩提法 24, 100, 113, 233 三十七品 25, 69 三三昧 236 三三昧品 111 三大法師 31, 73, 81, 85 三大阿僧祇劫 56 三不善根 42, 109, 110, 158, 162, 177 三不護品 94 三心 5, 26, 73, 76, 100, 113, 121, 207 三心所家 43 三心滅 24, 117 三世 102, 173, 210, 226 三世兩重 28 三世思想 103 三世區分 225 三世實有 98, 102, 225 三世實有、法體恒有說 225 三世實有說 116 三世諸法 225 三白法 182, 255 三因 50 三有 161, 178, 202 三邪行 109, 198 三事 115, 140, 229 三事和合 118, 155 三受 108, 116, 149, 177 三受報業 201 三受報業品 109 三和 155 三和生觸 155 三和成觸 155 三定 111 三念處 65 三性 68, 109, 227 三性業 196 三果 62 三法 101 三空 74 三昧 64, 111, 117, 233, 234 三毒 149 三界 24, 72, 100, 109, 153, 162, 227, 246 三科 140 三苦 224 三乘 87, 251 三乘別教 87 三乘通教 87 三乘諸機 87 三時 95, 98, 150 三時論門 98 三陰 139 三善品 94 三善根 42, 158 三善覺 112 三報業 200 三報業品 109 三惡法 182 三惡道 33, 202 三智 112 三無色定品 111 三無為 43, 47 三結 228 三業 53, 54, 95, 109, 196, 203, 205, 206 三業品 109 三業輕重品 109 三煩惱 167, 177 三道 129 三漏 110, 177 三種業 109 三種觀 263 三障 202, 252 三障品 109 三慧 100, 252, 262 三慧品 112 三摩地 159, 235 三論 26, 72, 79, 81, 85, 86 三論玄義 1, 10, 23, 25, 27, 72, 76, 77 三論玄義檢幽鈔 90 三論家 86 三禪 111, 240 三禪品 111 三藍披 164 三藏 19, 22, 23, 38, 39, 71, 87, 102, 113, 268 三藏九部 80 三藏經 87 三繫業 109 三寶 69, 95, 97, 106, 168, 172, 194, 234, 251, 267 三觸 151 上二界 153, 199 上人 157 上行至阿迦尼吒滅者 63 上依止 99 上法 101 上流 62, 63 上座部系 39, 40 上攝法 99 下法 101 下瞋 164 凡夫 61, 99, 120, 165, 170 凡夫人 106, 119, 211 凡夫法 41, 47, 109, 184, 186 口正行 199 口邪行 198 口業 189, 190, 191, 206 大 122, 123, 125 大人 187 大小利業品 109 大小數論 80 大不善地法 44 大分別諸業契經 18 大天 168 大因經 16 大因緣經 16, 18 大地法 44, 159 大利 67, 100, 209, 254 大利業 109, 195, 196 大邪見 210 大果報 54 大空經 17, 18, 19 大阿毘曇 21 大品 87 大品經序 12 大苦 151 大英博物館 13 大迦旃延 21 大乘 21, 30, 31, 36, 61, 67, 72, 73, 147, 159 大乘《涅槃經》 261 大乘中觀派 19, 21, 32 大乘玄論 1, 83, 85 大乘的二諦說 36, 119 大乘的三世思想 103 大乘的中道 36 大乘的深義 40 大乘空 13 大乘空觀 221 大乘思想 29, 59, 119 大乘修行道 37 大乘般若 73 大乘唯識宗 53 大乘菩薩 72 大乘經典 73 大乘義 39 大乘義章 21 大乘廣百論釋論 19 大乘論 26, 27, 38, 78 大乘論書 19, 75 大師 198 大堅利 99 大梵 59 大眾部 21, 22, 25, 26, 29, 30, 31, 38, 40, 52, 65, 67, 102, 103, 104, 105, 135, 150, 224 大眾部本 30 大善地法 43, 44, 68 大悲 65 大悲心 37 大智 10 大智度論 11, 19, 23, 35, 51, 57, 65, 66 大智釋論 12 大智釋論序 11 大煩惱地法 45, 69 大慢 167, 168 大種 55 大憂苦 49 小地獄 204 小利業 109, 195, 196 小品 10 小苦 150 小乘 72, 73 小乘成實論要目備目 25 小煩惱地法 44 已受報業 105 已滅 102 已斷、已遍知 105 四劃 不一不異 130 不一切智 44 不二 210 不二一真之極理 84 不少欲 43 不可見 130 不可見法 101 不可思議 57, 77, 211 不可得 53, 72, 98, 129, 214 不可得空 72, 121 不可說 22, 76, 108, 121, 219 不正知 159 不生、不起、不作無為 231 不示相 167, 183 不共 137 不共凡夫法 101 不如慢 167, 168, 255 不妄語 204 不守諸根 182 不安慧 182 不有 44 不死覺 250 不自隱惡 44 不至境 107, 138, 139 不行 43 不行滅者 63 不作 54, 96 不冷不熱觸 151 不求 43, 237 不決了 146 不決定 98 不邪婬 204 不供給 43 不取相 250 不妬 44 不定 43 不定地法 44, 69 不定法 44 不定報 55, 193, 194 不定報業 194, 204 不念 255 不放逸 42, 45, 109, 154, 158 不知 166 不知足 162, 163 不知恩者 157 不空 36, 38, 72, 76 不信 159, 181, 182 不信法 69 不信者 157 不思 43 不故 109 不故作 192 不故作業 55 不染污 168 不畏大眾 43 不相應 105 不相應行 41, 44, 49, 122, 148 不相應行法 43, 47, 49 不相應行品 109 不相應行陰 53 不相應行論 184 不相應法 43, 54 不苦不樂 108, 149 不苦不樂報 201, 202 不苦不樂觸 151 不俱生 146, 147 不恚 42, 154, 158 不恭敬 46 不悅 164 不悔 43 不時解脫 62 不疲極 46 不真實 67 不能男 58, 202 不退 104 不退法 62 不退品 94 不退相 63 不動行 61 不動法 62, 64 不動業 201 不執 44 不得 109, 184 不殺 204 不殺生 109 不淨 247, 255 不淨想 50, 248 不淨想品 111 不淨語 109 不淨說 232 不淨觀 156, 162, 242 不貪 42, 43, 154, 158 不善 42, 54, 65, 67, 69, 157, 193 不善法 57, 67, 77, 101, 188, 219 不善根品 110 不善業 56, 198, 199 不喜 46, 175 不喜足 46 不喜樂 180 不報恨 164 不著 249, 252 不著境界 43 不虛妄 183 不順 43 不飲酒 204 不黑不白 203 不黑不白法 232 不黑不白無報業 109, 203 不嗜樂 46 不嫉 43 不愛果 172 不敬 43 不敬肅 42, 46, 110, 175 不痴 42, 43, 154, 158 不實 66 不綺語 109, 204 不與取 205 不誑 43 不樂 43, 44, 255 不瞋惱覺 67, 250 不調 164 不錯 43 不隨心行法 101 不戲論 257 不還向 63 不還果 63, 64 不隱沒無記 59, 60 不離陰 22 不壞相 63, 64 不繫法 101 不願 151 不護 95 不驚 43 中 10 中尼柯耶 97 中有 29, 103 中阿含經 97 中思惟者 183 中般 62, 63 中陰 28, 103, 200 中陰有無論 103 中陰滅者 63 中道 35, 36, 37, 71, 78, 83, 84, 121, 171, 172, 210, 212, 220, 221 中道二諦 212 中道即二諦 83 中道的立場 209, 211 中道偈 2, 27 中道實相 71 中瞋 163 中論序 11 中論疏 85, 86 中論疏記 85, 86, 102 中觀 25, 29, 71, 209 中觀派 5, 25, 35, 43, 67, 74, 208, 213, 215, 222, 224, 230 中觀派的空思想 40 中觀論 31 丹殊爾 21 五入 107 五入論 107 五力 100, 233 五下分結 162, 163, 177, 179 五大 107, 123, 131, 133 五天使（經） 17 五心栽 177, 180 五心縛 177, 180 五位 44, 45, 47, 49 五位七十五法 29, 44 五位八十四法 26, 48 五戒 109, 204 五戒品 109 五見 42, 160, 173, 181 五事 211 五事不可思議 57 五事毘婆沙論 143 五取蘊 113 五受 42, 108, 153 五受根品 108 五受陰 75, 113, 122, 261 五定 111 五定具 112 五性 130 五法 44, 47 五門窟 108 五品 95 五品具足 95 五音 39 五乘 205 五時 87 五時判教 87 五時教 86 五時說 87 五根 41, 43, 52, 100, 107, 122, 124, 130, 131, 132, 134, 152, 233, 257 五根、五境、五識 65 五根論 107 五逆 55, 201, 203 五逆定報說 55 五逆品 109 五逆罪 55, 194, 206 五停心 62, 263 五欲 162 五欲貪 162 五淨 257 五通 169 五部 3, 4, 6, 21, 30, 89 五陰 6, 22, 24, 36, 48, 50, 52, 73, 75, 76, 77, 98, 100, 101, 106, 112, 140, 166, 169, 173, 178, 183, 184, 185, 207, 208, 209, 210, 222, 223, 224, 226, 229, 237, 239, 254, 260, 261, 264, 265 五陰心 111 五陰身 86 五陰門 265 五陰相續 76 五陰智 76 五陰無常 77 五喻 224 五智 112, 262 五智品 112 五無間業 203 五番 93 五業 109 五聖枝三昧 239 五聖枝三昧品 111 五塵 29, 51, 116, 119, 133, 220 五境 41, 43, 52 五慳 177, 179 五種不善覺 112 五種言說 99 五聚 79, 81, 93 五蓋 162, 163, 177, 178 五藏 19, 22, 23, 102 五藏說 23 五識身 65 五蘊 48, 96, 121, 122, 140 五蘊分類 47 五蘊身 161 井喻（經） 16 今世 95 今苦 58 內 116 內心內受 119 內外空 75, 225 內外相對 72 內在因果 51 內色想見外色少 111 內色想觀外色解脫 241 內法 101 內空 75, 225 內信 43 內無色想觀外色解脫 241 內道 34 六入 98 六十二見 173 六三昧 239 六三昧品 111 六內入 101 六六契經 19 六六經 16, 19 六外入 101 六生性 101 六因 50, 51 六妙行 101 六足阿毘曇 18, 19, 55 六足論 159 六事 253 六受 47 六味 107 六宗 25 六定 111 六波羅蜜 37, 196 六空 74 六度 56, 196 六思眾 53 六根 134 六捨行 101 六通 263 六通智 263 六通智品 112 六勝生類說 104, 232 六喜行 101 六報業 204 六智 112 六業 204 六業品 109 六萬劫 195 六道 100 六塵貪 163 六境 116 六種 100, 101 六種阿羅漢 64 六種經 16 六憂行 101 六諦 7 六識 143 六識身 143 六識併起 147 六識體別 145 六覺 257 六觸入 100, 128 分別大業經 17, 19 分別心 126 分別功德論 22 分別根品 107 分別論者 113 分別賢聖品 96 分科組織 112 分無計 43 化地部 3, 22, 103, 104, 106 化身 65, 66, 67 天 196, 204 天人師 95 天台大師智顗 85 天耳 112 天問經 19 天眼 112, 263 天報 204 夫婦經 15 少壯 162 少壯老 95 少欲 43, 97, 251, 257 少善少慧 236 少善多慧 236 少智 66 巴連弗 3, 21, 30 幻事 117 幻網經 15, 19 心 44, 50, 60, 108, 139 心、心所 105, 235 心、心所法 105 心、心數 140 心、心數法 41, 115, 117, 123, 184, 186, 227, 245 心、意、識 108, 141, 143 心一多論 108 心一境性 97, 234 心不共有法 101 心不相應行 53, 184 心不相應行法 29, 41, 52, 60, 109, 245 心不相應法 101 心心所使相應．不相應論 105 心心數關係論 108 心王 141 心外無境 49 心共有法 101 心行 157, 160 心住一處 234 心狂 55 心受 108, 116, 152 心性 37, 104 心性本淨 104 心性品 94 心性淨不淨論 94, 104 心所 41, 44, 50, 61, 105, 122, 159 心所法 29, 44, 108, 142 心所法區分為六類 44 心法 29, 41, 43, 44, 53, 101 心法論 139 心空 96 心垢故眾生垢 104 心昧劣性 46 心相應行蘊 47 心相應法 101 心淨 44, 97, 256 心淨故眾生淨 104 心亂 46, 159 心解脫 249 心聚 29 心數 108, 141 心數法 41, 42, 51, 101, 139, 142, 148, 155, 156, 158, 184 心數論 148 心縛 97 心識智 90 支那佛教精史 76 文、理 91 方 123, 139 方便 33, 36, 57, 67, 71, 76, 91, 118, 235 方便化身 67 方便法 6 方便教 5, 6 方便淨 85 方俗 95 方等 4, 85 日 131 日月 96 日嚴寺 82 止 24, 97, 253, 256 止相 255 止觀 25, 113, 252, 256 止觀品 112 比丘尼 128 比丘尼經 17 比丘婆樓沙具羅問論 39 比尼 23 比知 219 比智 264 比量 219 水 122, 246 水大 131, 132, 133 水沫經 17 水相 127 水野弘元 25 水種 124, 126 火 122, 246 火大 131, 133 火相 125 火種 124 父母生身 65 牛糞經 17 五劃 世 102 世友 44 世典 2, 21 世法經 18 世俗 36, 112, 150, 264 世俗門 98 世俗智 264 世界門 98 世第一法 62, 100, 263 世間 128, 211 世間、出世間 112, 168 世間心 259 世間法 245 世間空 75 世間教 39 世間解 95 世間種種相 111 世親 1, 5, 27, 29, 45, 46, 112, 113, 171 世諦／世俗諦 5, 6, 34, 36, 65, 66, 67, 70, 75, 76, 121, 127, 170, 208, 209, 210, 211, 212, 221, 222, 223, 224 世諦品 33, 111 主觀 90 他化自在天 195, 199 他心 215, 264 他心智 112, 263, 264 他色 144 他作 216 付法藏因緣傳 1 仙人 169 以利求利 42, 46, 175 出入息 252, 254 出入息品 112 出三藏記集 1, 9, 13, 21, 26, 28, 29 出世部 25 出世間心 259 出世道 95 出味 101 出定 60 出定心 60 出定者 61 出法 101 出息入息 112 出離 210, 220 出覺 67, 112, 250, 251 功德 54, 99, 251 功德具足 97 北地 80 北地論人 85 半擇迦 58 去 127 古今常有 85 古成實家 31 句眾 184, 185 可見法 101 可知法 100 可進相 63, 64 可識法 100 四入胎 101 四十二論母 101 四十四智 112 四十四智品 112 四大 29, 41, 51, 107, 124, 125, 126, 128, 129, 130, 133, 224 四大不離 125 四大利 100 四大所因成法 122 四大所成 107, 125, 130 四大品 107 四大假名品 29 四大假有 127 四大偏多說 131 四大實有 124, 127 四大實有品 124 四大實有說 124 四大種 43, 47 四大種所造色 47, 122 四分律 22 四天下 196 四天王 195 四心所家 43 四日 1 四正勤 69, 100, 116, 119, 233, 248, 257 四生 100 四向 62 四如意足 100, 233, 257 四百論 2, 19, 21, 35, 43 四行 96 四供養 163 四依 23, 99 四取 177, 178 四受身 101 四味 101 四定 111 四念處 100, 116, 233 四法 101 四法品 94 四空 74 四阿含 31 四信 101, 126, 127, 157 四威儀 153 四流 110, 177 四食 100 四修定 237 四修定品 111 四真 4 四得 96 四悉檀 90 四善根 42, 100 四惡行 101 四智 112 四無色 264 四無色定 111, 243 四無畏／四無所畏 65, 95 四無畏品 94 四無記根 42 四無量 165, 237 四無量心 37, 196 四無量心定 237 四無量定 237 四無量定品 111 四無礙智 112, 262 四無礙智品 112 四結 177, 178 四愛 162, 163 四業 109, 203 四業品 109 四聖種 101 四聖諦 260 四道 37, 101 四緣 50, 51, 101 四論 76, 110, 217, 220 四論玄 90, 91 四論玄義 1 四論破斥 33, 110 四憶處 257 四縛 162, 163 四諦 24, 25, 38, 69, 71, 73, 86, 90, 91, 100, 104, 113, 172, 187, 196, 206, 209, 234, 242, 251, 262, 264 四諦平等 86 四諦次第得一時得論 94, 103 四諦品 24, 38 四諦智 264, 265 四諦論 112 四諦觀 113 四禪 111, 153, 240 四禪品 111 四證法 101 四識處 100 四攝法 99 外 116 外在因果 51 外典 21, 186, 250 外法 101 外空 75, 225 外經 18 外道 91, 95, 100, 120, 121, 128, 131, 169, 174 外道人 123 外道思想 89, 215, 267 外道說 34 失念 159 尼陀那 96 布施 37, 99, 197, 255 布施、持戒、忍 219 平松友嗣 39 平面性的多心說 144 必定 157 未究竟 227 未來 22, 102, 115 未來世 116 未來法 101, 102 未斷、未遍知 105 未離欲 176 末利夫人 201 末經師 27 本生經 16, 19 本有 85 本有涅槃 85 本來不生 224 本性 120, 131 本性空 225 本性空寂 72 本淨 104 本淨說 232 本無今有 225 本覺 85 本體 34 正 156 正行 199 正行者 98 正行品 109 正位 202 正見 99, 109, 112, 116, 118, 170, 206 正見心 206 正宗分 107 正定 97, 226, 257 正念 97, 141, 156, 226, 257 正念、邪念 108 正法 95 正法久住 267 正修行 57 正問正難 156 正理 21 正理派 5, 139 正智 73, 112, 167, 176, 206, 210 正智味 101 正智論 4, 73, 267, 268 正量部 39 正量部傳 39 正遍知 95 正慧 97, 250, 257 正論 28, 91, 99, 267, 268 正憶 251 正憶念 250 正願 99 正覺 66 玄奘譯 46 玄高 26 玄暢 1, 15, 21, 26, 79 生 43, 90, 162, 184 生天 109 生因 50 生有 103 生有滅者 63 生死 98, 160 生死即涅槃 31, 85 生死往來 97 生住異滅 186 生法 147 生者 90 生般 62 生報 55, 109, 193, 201 生滅 98 生滅敗壞 210 白 203, 246 白白報業 109, 203 白勝生類 232 示相 183 立有數品 108 立假名品 33, 110 立無 35, 220, 221 立無品 36, 110 立無數品 108 立聚 32, 94 立論品 94 六劃 亦立亦破 71, 84 亦空亦有 72 伊沙 164 伊帝曰多伽 96 伎能 251 先尼經 16 光宅寺法雲 73, 87 光宅寺法雲師 87 光明 132, 142 光根 139 全無計 43 全體 218 共凡夫法 101 共分修 111 共分修三昧 236 共生 125 共生不離 125 共有 137 印順 41 合 138 合中知 138 合修 43 吉凶 96 吉祥品 94 吉祥偈 97 吉藏 10, 31, 83 同 7 同分 41 同事 99 同性 122 同相論門 98 同歸教 87 同識 147 同類因 51 同體 140 名 143 名字 169, 185, 262 名字智 264 名色 162 名相 83, 150 名眾 184, 185 名聞利養 268 因中有果論 215 因中無果論 215 因中說果論門 99 因成假 130 因果 111, 220 因法 160 因相 68 因緣 36, 37, 50, 51, 119, 185, 209, 218 因緣生 102, 103, 220 因緣和合假名 245 因緣門 265 因緣差別 212 因緣業 135 因緣經 16 地 122, 124 地、水、火、風 124 地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識 111 地大 131, 132 地獄 55, 58, 147, 195, 196, 199, 202, 203, 204 地獄報 56 地獄報業 204 地種 124, 125 地論 89 多心 108, 142, 147 多心品 108 多心說 142, 144, 145 多性經 17, 19, 231 多苦 150 多欲 162, 163 多貪 162 多善少慧 236 多善多慧 236 多聞眾 39 多聞部 21, 38, 39, 40, 268 多聞慧 252 多語 255 多瞋恚 255 多識 147 多識俱起 147 如 36, 186 如來 65, 97, 120 如來品 30 如來得一切智 95 如法 35, 77, 96 如法如實 90 如義言說 99 如實 165 如實智 234, 252, 260 如實道 66 妄有 83 妄言 109, 204 妄念 119 妄想 149 妄想分別 118 妄語 204 妄憶 159, 182 字眾 184, 185 宇井伯壽 7, 21, 159, 176, 261 守相 63, 64 守護 249, 250 安住法 62, 64 安澄 102, 103 安穩 227, 242, 253 安穩覺 67 寺本婉雅 39 成 43, 90, 91 成真實 92 成唯識論 51, 89 成唯識論述記 23 成就 118, 184 成就不成就 210 成就真實 89 成實大乘 196 成實大乘師 86 成實大乘義 31 成實大乘說 36 成實小乘 31 成實中道 103 成實宗 41 成實宗系譜 77 成實論大義記 81 成實論大義疏 80 成實論序 1 成實論師 19, 22, 86 成實論記 9, 13 成實論疏 81, 82, 83 成實論義疏 80 成實學派 77 成論大乘師 31, 84, 85, 86, 87 成論師 85 成壞義 90, 91 有 75, 76, 83, 120, 123, 162, 210 有人 102 有已還無 225 有中陰品 94 有分別 152 有方分 221 有功用涅槃 85 有因有緣經 16 有因論者 92 有次第法 101 有行般 63 有作 190 有作業 109 有形 123 有我 98, 106, 118 有我思想 106 有我無我品 94 有我無我論 169, 211 有所得 232 有法無我宗 25 有空 115 有流 177 有為 74, 98, 100, 102, 103, 116, 210, 226 有為、無為 210 有為法 101, 189, 220, 231 有為空 75, 225 有為聚 22 有相 121 有相品 94 有相教 87 有相論 115 有相應品 108 有限無限論 173 有根身 60 有記 57 有堅相品 107 有情 103 有欲 98 有貪 110, 162, 163, 180 有部 3, 27, 28, 29, 39, 47, 49, 55, 57, 58, 61, 62, 64, 70, 102, 104, 129, 138, 140, 142, 150, 155, 159, 171, 176, 181, 199, 210, 221, 225, 227, 228, 229, 241, 264 有部本 30 有部思想 182 有部說 143 有部論書 18, 43 有頂 196 有無 103, 117, 119 有想 173 有想論 173 有愛 160 有罪 68 有對 123, 130 有對有障礙 107 有對法 101 有漏 111, 116, 177, 203, 235 有漏、無漏 235, 237 有漏因 113 有漏法 101 有漏業 203, 206 有障有礙 124 有數無數論 108 有餘泥洹 249 有餘涅槃 227, 228, 232 有餘滅 86 有積聚 225 有覆無記 59 有體相涅槃 85 次第法 101 次第品 94 次第相續 119 次第起 154 次第滅 227, 242 次第經 16 次第緣 50, 148 此世後世 172 死 41, 184, 185, 245, 247 死有 103 死相 63, 64 死想 50, 248 死想品 111 池喻經 15 牝虎 170 牟尼 268 百七十六智 265 百法 122 百論 12, 27, 32, 33, 35, 43 百論序 12 老 41, 43, 184, 185 老死憂悲苦惱 28 耳根 131, 132, 133, 138 耳識 142 自正憶念 100 自在 43 自在力 263 自在天 187 自在王 10 自色 144 自作 216 自利 99 自利一邊 67 自利利人 67 自利利他 67 自利教 77, 78 自我 34 自性 125, 131, 132, 143 自相空 28 自殺 161 自然 90, 92, 188 自然人 65 自證 96 自體 216 至無色處者 63 至境 107, 138 舌根 131, 132, 133, 138 色 44, 50, 98, 107, 116, 117, 122, 129, 132, 213 色、受、想、行、識 49, 122, 183 色、香、味、觸 122, 124, 129, 207, 217, 218 色、無色界 181, 200, 203 色、聲、香、味、觸 131, 162, 213 色、聲、香、味、觸、法 116 色、識、想、受、行 49, 122 色入 107, 127, 147 色入相品 107 色力 250 色之總說 107 色心互薰說 53, 60 色名品 107 色即空 84 色即是空 209, 222, 224 色身 65 色性 53 色法 41, 44, 53, 100 色法論 122 色染 179, 247 色界 37, 153, 161, 196, 244 色界四禪 264 色界定 111, 237 色界繫法 101 色界繫業 109, 199, 205 色相 123 色相品 107 色貪 162 色陰 52, 116, 122 色陰無常 49 色集 128 色塵 133 色境 107, 138 色斷 117 色蘊 47, 52 行果 77 行知見 256 行知見淨 97 行阿那含 63, 96 行阿羅漢 63, 64, 96 行苦 153, 154, 247 行苦品 108 行陰 52, 53, 108, 154 行陰論 148 行斯陀含 63, 96 行智 265 行須陀洹 63, 96 行滅者 63 行論 109 行斷知見 257 行斷知見淨 97 行蘊 47 衣服 163 西明圓測 43 西域 77 西域記 1 西藏大藏經 21, 35 七劃 伺 44, 109, 158 伽陀 96 伽藍眾 68 但有 84 但空說 219 但無 84 住 43, 184, 185 住不住相對 72 住分 100 住定方便 235 住相 63, 64, 255 住處 58 住處慳 179 佐佐木月樵 18 佛 56, 57, 95 佛力 57 佛世尊 95 佛身觀 65 佛事 67, 211 佛典 250 佛典翻譯學 13 佛命 91 佛果 67, 87 佛法 95 佛陀跋陀羅 26 佛祖統記 1 佛道 37, 202 佛藏 10 佛寶 95 佛寶僧寶同別論 94, 106 作 205 作用 102 作者 98, 216 作相 190 作起 53 作起相 53 作起盡相 265 作勝法 43 作意 159 作業 146, 191, 216 冷觸 133 別相 120, 127 別相念住 62 別想念 263 別體 105 利 90 利他 99 利他覺 250 利行 99 利根 62, 130, 251 利根者 96, 254 利益 44, 95, 96, 197 利益安樂 237 利智 265 坐禪 254 坐禪人 183, 212 坐禪人力 57 孝養父母 97 宋高僧傳 12 希淨 43 序論 93, 94 形 123 形而上學的絕對者 34 形色 107, 251 形處 124 形貪 162 忍 62, 263 忍力 165 忍法 100 忍辱 165 忍智 112, 264 忍智品 112 志欽 81 忘念 159 忘憶 46, 159, 181 我 34, 61 我、我所 98, 252 我心 61, 110, 210 我有、我見 6 我見 61 我見身縛 163 我性 35 我所 61 我所貪 162 我法俱有宗 25 我空觀 86 我相 167, 169 我貪 162 我想 75, 173 我愛 61 我痴 61 我慢 61, 168, 183, 252 我語取 178 戒 24, 199 戒（禁）取見 169 戒、定、慧 96, 226 戒、定、慧、解脫 65 戒、定、慧、解脫、解脫智見 95 戒取 42, 163, 174, 178, 179, 182 戒取身結 178 戒品清淨 96 戒律儀 59 戒淨 97, 256 戒盜身縛 163 戒禁取 110 戒體 29 批判精神 268 抄成實論序 13 抑揚教 87 求 43 求不得 43 求那 120, 132, 133, 215, 218 決了 146 決定 98 決定不決定論門 98 決定性 207, 210, 220 決定業 202 沒心 182, 255 沙門 120 狂痴 163 男根未成就 58 究竟 86, 255 究竟泥洹 227, 228, 242 究竟體 86 究摩羅陀 1, 3, 24 見 42, 158, 163, 180, 181, 256 見、智 112 見、聞、覺、知 109, 134 見一諦品 112 見分 245 見至 62, 63, 64 見取 42, 110, 174, 178 見所斷 59 見知 219 見流 177 見堅 99 見得 63, 64 見淨 97 見惑 161 見智品 112 見道位 62 見諦所滅流 97 見諦道 96 見諦斷法 101 言教 99 赤 246 赤沼智善 30 足 180 身 187 身、語業 198 身口二業 53 身口意 53, 164, 206 身口意三業 109 身口意業 60, 95, 200 身口業 53, 54 身利 46 身見 42, 59, 163, 169, 179, 181, 182 身見品 110 身邪行 198 身受 108, 116, 152 身根 107, 131, 132, 138 身欲 180 身通 112, 263 身鈍、嬾重 46 身業 36, 189, 190, 199, 206 身業、語業 54 身證 62, 64 身證法 101 那耶修摩 120 邪分別 166 邪心 166, 167 邪方便 159, 181 邪行 166, 182, 199 邪行品 109 邪戒 174, 182 邪見 42, 109, 169, 170, 172, 194, 200, 211 邪見心 206 邪見品 110 邪見經 18 邪見經書 18 邪念 156, 159, 181, 182 邪明 61, 166 邪婬 109, 204, 250 邪勝解 159 邪智 188, 267 邪想 219 邪解 159, 181 邪慢 167, 255 邪論 91, 100, 129, 267, 268 防護 95 八劃 佷戾 164 使 180 來嘗 96 供給 43 供養 197, 250 依 128, 146 依、緣 115 依了義不依不了義 23 依了義經不依不了義經 99 依止 140 依因 51 依法不依人 23, 99 依處 140 依智不依識 23, 99 依義不依語 23, 99 兔角 119 兩舌 204, 250 具戒 210 具足品 94 具貪 162 初、中、後 95 初五定具 112 初五定具品 112 初夜後夜 249 初教 86 初禪 111, 240 初禪品 111 到不到 138 制伏所滅流 97 制多 198 制相 235 取 146, 163, 181 取長棄短 21, 26 受 29, 42, 47, 48, 50, 98, 149, 156, 245 受身 110 受法 101 受者 98 受相品 108 受陰 108 受論 108, 148 受蘊 47 周顒 13 味相品 107 味塵 133 命 229 命根 41, 184, 185 和合 7, 115, 118, 120, 138, 140, 180 和伽羅（經） 18 和伽羅那 96 和利經 16 和蹉經 15 咒藏 22, 23 固定式見解 176 夜他跋 90 奇術 2 始有 85 始有涅槃 85 始覺 85 宗趣 71, 77, 113 宗輪論 65 定 199, 249 定、戒 37, 196 定分類 111 定心 112, 251, 254 定因 111 定因品 111 定具 233, 249 定具十一法 112 定具論 112 定具餘論 112 定品 96, 226 定相 111 定根 235 定堅 99 定報 55, 56, 109 定報業 194 定順 43 定業 55 定業不可轉 58 定慧 112 定論 111 定難 112, 182, 254, 255, 256 定難品 112 念 35, 42, 148, 154, 156, 159 念力 119, 141 念念生滅 119 念念滅品 189 念品 108 念根 141 念處 141 念證法 101 念覺 141 忿諍 164 怖畏 254 性 157 性相學 261 性淨 85 或有或無 105 所成 129 所行處 117 所依 51, 140, 143 所取 143 所造 29, 51 所緣 115, 122 所緣緣 51 所識 115 拘摩羅耆婆 9 拘廬陀 164 招提 86 招提炎公 91 放捨 44 放逸 109, 158, 159, 163, 175, 181 斧柯喻經 15 昆勒門／蜫勒門 71, 72 明 49, 165 明了無礙 77 明本宗品 107 明因品 110 明多心品 108 明行足 95 明相 239 明相、觀相 111 明無數品 108 明業因品 110 易道 37 松浦僧梁 30 析色空 73 析空觀 213, 221 果、因、緣 113 果中說因論門 99 果報 54, 55, 98, 118 欣 41, 42 法 94, 117, 219, 264 法、辭、義、樂說 112 法心 5, 73, 86, 100, 110, 111, 121, 207, 210, 222, 226 法心滅 73 法句 16, 104, 157 法句經 19 法印（經） 16 法印經 19, 223 法安 79, 81 法有 73, 103 法住 112 法住智 77, 262, 265 法身 65 法宗原 44 法性 36, 83, 186 法性生身 65 法性生身佛 65 法性身 65 法空 22, 223 法空觀 223 法珍 81 法相 71, 98 法相分別 76 法師 73 法泰 79 法假名 245 法猛 81 法處所攝 47 法勝 112 法智 79, 80, 112, 211 法無去來宗 25 法無我 222 法無礙 262 法然上人 79 法華 10, 80, 87 法華玄論略述 1 法華宗要序 11 法華經 11 法雲 79, 81 法慳 180 法爾自然 135 法聚 100, 101 法幢 30 法遷 81 法藏部 19, 22, 30 法寵 80, 81 法寶 81 法蘊足論 19, 45, 47 法體 102, 115 法體中道 103 法體有空論 103, 115, 224 法體現起 102 波居帝 120 波耶綏 169 波樓侮 90 波羅伽提 187 波羅延經 15 波羅陀舍 164 波羅提伽 163 泥洹 41, 42, 77, 98, 175, 184, 200, 208, 211, 213, 227, 228, 229, 230, 232, 242, 246 泥洹智 77, 230, 262 炎摩伽經 15, 171 物質 124, 125 盲冥 166 知 7, 35, 110, 115, 116, 117, 134 知見 77 知見淨 77 知見清淨 77 知足 97, 251, 257 空 27, 39, 61, 71, 72, 74, 75, 77, 83, 98, 115, 119, 121, 165, 166, 170, 176, 220, 223, 236, 239, 254 空、明 138 空、無相、無願 236 空大 131, 132, 133 空不空相對 72 空心 5, 73, 100, 110, 111, 117, 121, 165, 207, 210, 226 空心滅 73 空有二諦論 79 空有綜合 76 空行 112, 261 空即色 84 空見 72 空性 36, 76 空空 75, 225, 237 空門 71, 72, 77, 78 空思想 19, 31, 213, 219, 220, 224 空智 36, 73, 76, 111, 167, 211, 226, 260 空智慧 211 空無 75, 76 空無我 112, 211, 247 空無相 98 空無論 110 空無邊處 240 空無邊處解脫 241 空義 44 空觀 223, 241 臥具 163 舍利弗 106 表象 123 表業 54, 59 迎送 250 近住 205 近法 101 近論門 98 金倉圓照 40 金剛三昧 263 金剛般若 10 長爪經 17, 19 阿含 38 阿那含 63, 64, 96 阿那波那 180, 253 阿叔羅婆羅門 91 阿波陀那 96 阿咤伽 169 阿毘達磨 78, 144, 210, 253 阿毘達磨論書 48 阿毘達磨諸論師 113 阿毘曇六足 18, 19 阿毘曇心論 113 阿毘曇心論經 113 阿毘曇身 18 阿毘曇門 71 阿毘曇樓炭分 18 阿迦尼吒天 199 阿浮多達磨 96 阿笈摩 18 阿婆詰略 164 阿搔羅沽 164 阿鼻地獄 194 阿耨多羅三藐三菩提 37, 195, 196 阿輸羅耶那經 15 阿闍世王 55 阿羅漢 56, 63, 96, 104, 116, 157, 166, 168, 171, 172, 188, 203, 206, 228, 249, 264 阿羅漢不退 104 阿羅漢向 64 阿羅漢果 64, 227 阿難 128 阿羼提 164 陀羅驃 120, 133, 134, 168 青 246 青目 12 非一心品 108 非一非異 22 非二聚 22 非心法 101 非心數法 101 非多心品 108 非多心說 144 非有 83 非有非空 103 非有非無 83 非有想非無想處 199 非有想非無想論 173 非有數品 108 非次第法 101 非色、非心 29, 54 非作非無作 205 非即非離蘊 22, 171 非受法 101 非彼證品 107 非法 95, 162 非空非有門 72 非相應品 108 非常非斷 170, 212 非得 186 非梵行 205 非淨道想 173 非理作意 159 非異熟 57 非勝想 173 非無 83 非無數品 108 非想非非想處 111, 240, 244, 264 非想非非想處解脫 241 非業報 57 非學非無學法 101 非擇滅 41 非擇滅無為 42 九劃 俗 83, 128 俗妄真實宗 25 俗有 222 俗有真空 212 俗有真無 224 俗即真 83 俗我 171 俗智 167 俗無真有 222 俗諦 38, 83, 119, 208, 213 俗諦中道 84 信 42, 43, 68, 108, 148, 154, 156, 157 信佛 127 信戒 127 信法 127 信品 108 信解 62, 63, 64, 73, 246 信解性 246 信解脫 63 信解觀 117 信僧 127 前後際 66 前滅後生 145 南地 79 南條目錄 89 南傳大藏經 68 南礀仙師 91 品類足論 19, 47, 264 垢 160 垢心 110, 160 垢相 255 城喻經 17 姚顯 9 威儀語言貪 162 客塵 104 帝釋問經 17 度疑 256 度疑淨 97 律 19 律儀 58, 191, 199 律儀無表 29 後三想品 112 後五定具品 112 後世 95 後有 113, 141 後身 154, 167, 168, 188, 205 後報 55, 109, 193, 201 後報業 55, 201 思 42, 54, 108, 148, 154, 156, 190, 205 思已 54, 190 思已業 54 思法 62, 64 思品 108 思益 10 思惟分別 144 思惟慧 252 思惟斷法 101 思惑 161 思量 43 思量論者 91 思慧 100, 112, 262, 263 恒有 225 持世 10 持戒 37, 249, 251 持戒者 191 故 109 故不故品 109 故作 56, 192 故作業 55 施、戒、忍 188 施設足論 19 施慳 179 星宿 96 昭明太子 83 染污 168 柔軟 43 毗留 90 毘婆沙 200 毘婆沙師 182 毘婆舍那 24 毘曇／阿毘曇 18, 23, 51, 52, 53, 61, 62, 68, 69, 71, 80, 103, 105, 124, 127, 128, 129, 173, 186, 213, 227 毘曇門 72 洪偃 79, 81 洴沙王迎佛經 15, 18 流 127 為不為論門 98 甚深 77 界、入、因緣 265 界外大眾部 30 界身足論 159 畏 43 皆空 224 皆無 232 皈依三寶 32, 94, 95, 97 相 149 相即 83 相待 126, 127, 208, 209, 210 相應 29, 90, 105, 142 相應不相應品 94 相應不相應論 94, 108 相應因 51 相應法 105, 154 相續 145, 209, 210, 224 相續心 119 祇夜 96 耶舍 1 若有論門 98 苦 39, 42, 68, 98, 108, 149, 246, 263, 264 苦、空、無我 210 苦、集、滅、道 113 苦、樂、憂、喜、捨 108 苦行 174 苦受 152 苦性 110 苦易行道 37, 101 苦果 160 苦法忍 263, 264 苦法智 263, 264 苦相 150, 224, 265 苦苦 153, 154, 247 苦根 57 苦報 109, 200, 201 苦智 75 苦想 50, 111, 247, 248, 264 苦想品 111 苦聖諦 234 苦盡 113 苦樂捨 201 苦諦 24, 38, 100, 113, 122, 160, 161, 187 苦諦聚 32, 49, 93, 107 苦邊、樂邊 209 苦難行道 37, 101 苦觸 151 軌範師 39, 60 迦葉遺部 105 迦濕彌羅 27, 28, 268 重法 127 重惡 56 重惡業 56 重業 190, 191 重煩惱 59 重罪 109, 164, 170 重瞋 163 風 122, 246 風大 127, 131, 132, 133 風色 120 風種 124 食不平等性 44 食不調 42, 46, 175 食不調性 46 食非時食 205 食厭 246 食厭想 50, 111, 248 食厭想品 111 首楞嚴 10 香 214 香、味、觸 110 香心 214 香相品 107 香塵 133 十劃 修 43 修多羅 23, 96 修行道 38, 113 修戒 116, 119 修定 252, 258 修定品 112 修所斷 59 修習 116 修善 37 修道位 62 修道所滅流 97 修道階位 226 修道論 29, 233 修慧 100, 252, 262 俱生 146, 148 俱生說 146 俱有因 51 俱行 166 俱舍論 25, 27, 28, 29, 44, 45, 46, 47, 51, 55, 56, 57, 58, 59, 62, 64, 96, 113, 121, 138, 143, 150, 153, 161, 163, 167, 170, 184, 198, 212, 238 俱舍論疏 44, 171 俱舍學者 143 俱起 147, 159 俱解脫 62, 64, 236 俱解脫相 63, 65 倒想 149, 151 倦 46 准陀 197 孫陀利 57 宮本正尊 25, 40 家家 62, 63 家慳 179 家屬 162 差 46 差別想 149 差摩伽經 17 師子吼經 17 師子鎧 1 師子獸王 149 師長 164 恚 160, 161, 163, 177, 181 恭敬 43 恭敬三寶 97 悔 42, 43, 45, 175 悔法 160 悟入 47 扇搋 58 旃遮婆羅門 57 時法 119 時解脫 62 根 107, 137, 138 根、境 140 根、境、識 140, 155 根不定品 107 根本二見 173 根本大眾部 39 根本正論 4 根本真實 91 根本煩惱 110, 159, 160, 176 根見 135 根門 249, 250 根假名品 107 根莖枝葉花實 147 根無知品 107 根等大品 107 根塵 138 根塵合離品 107 根識和合見家 135 根識和合見說 52 涅槃 66, 79, 80, 81, 84, 87, 99, 210, 220, 227, 229, 230, 232 涅槃法 104 涅槃寂靜 39 涅槃經 65, 67, 82, 86 特尊 86 畜生 100, 195, 196 畜生報業 204 疲極 46 疼痺 46 病 46 真 83 真佛 65 真即俗 83 真妙法 98 真身 65, 66, 67 真法 174 真空 211, 222 真俗一中道 83 真俗二諦 208 真俗二諦一體中道 84 真理 98 真智 28, 51, 56, 165, 167, 176, 188, 206 真實 78, 107, 157, 183 真實有 209 真實身 67 真實念 156 真實性 61 真實法 6 真實教 5, 6 真實智 230, 232 真實論 91 真實諦 91 真際 36, 186 真慧 112, 259 真諦 4, 38, 83, 84, 89, 91, 119, 183, 208, 211, 213 真諦三藏 25, 38, 40 真諦中道 83, 84 真諦門 265 眠 42 眠坐高廣嚴麗床上 205 破一品 110, 218 破不可說 35 破不可說品 33, 110 破五塵 33, 213 破四入 110 破四論 217 破因果 33, 213 破因果品 33, 111 破戒 182 破邪 94 破香味觸品 110 破假名相品 33 破異品 110, 218 破無 35 破無品 33, 110 破意識 75, 213 破意識品 35, 214 破僧 109, 194 破聲品 33, 110 神 7, 118 神我 34, 117 神通 44 神通方便 57, 67 神通變化身 65 祠皮衣 38, 39 耆那教 193 能生 90 能用 44 能成 90, 129, 131 能成之文 90 能成就 125 能作因 51 能依 124, 140 能取 143 能持 125, 126, 128 能將 96 能造 29, 51, 124 能發起 90 能說障道 95 能潤 125 能熱 125 能緣 117, 141 般若 72, 73, 209 般若中觀 222 般若方便 72 般若空門 73 般若經 87 荒亂 43 財富 162 起定方便 235 起信論 85 起相 255 迴諍論 43, 44, 48 迷悟 113 迷悶 46 退分 100 退心 42, 46, 175 退法 62, 64, 160 退品 94 退相 63, 64 逆入 240 逆超 240 逆順入 240 逆順超 240 逆罪 194 針灸 197 飢滿 46 馬勝 59 馬鳴 1, 40 馬鳴菩薩 18, 40 高野山大學 25 高僧傳 9 高論 2 十一劃 假 83, 124, 128, 129 假名 38, 51, 61, 107, 110, 123, 124, 125, 128, 165, 207, 245, 250 假名心 5, 61, 73, 86, 100, 110, 121, 188, 207, 209, 211 假名心滅 73 假名有 37, 76, 124, 128, 208, 209, 210, 217, 224 假名法 51, 52 假名空 223 假名相品 110 假有 111, 229 假有論 33 假法 124, 125, 149 假法說 124 假想觀 246 假實 51 假實問題 124 假實論 130 假說 125 偏多說 131, 132 偏見 170 偏造說 131, 132 偏造說批判 134 動 127 動相 124, 125, 127 唯一滅諦 86 唯一諦 209 唯心論 129 唯心論的立場 129 唯物思想 129 唯識 49, 184, 203 唯識宗 61 唯識說 129 問受品 108 問論 19 國土覺 250 堅 126, 128, 129 堅、濕、煖、動 129 堅法 99 堅相 125, 128, 129 堅觸 126 奢摩他 24 婆伽梵志 200 婆沙論 5, 24, 47, 51, 64, 73, 74, 113, 119, 138, 143, 153, 155, 159, 190, 191, 209, 210, 212, 220, 225, 227, 236, 241 婆修槃駄 1 婆須跋摩 25 婆羅延經 15 婆羅陀羅摩延經 15, 19 婬欲 250 宿 43 宿命 112, 263 宿命論 57, 58 宿業 56, 99, 123 寂滅 66, 67, 77, 119 寂滅行 55 寂滅妙離 239 寂滅味 101 寂滅泥洹 100 寂滅涅槃 98 寂滅德處 100 寂靜 43, 97 寂靜行 109 密合 126 密宗 27 專執 164 常山公顯 10 常住 86, 102 常住教 87 常住論 173 常見 172, 173 常樂淨等 259 常邊 36, 71, 76, 103, 121 張融 80 強法師 82 得 29, 43, 54 得捨 109 得道 66 從多論門 98 惛沉 46 惛沉睡眠蓋 45 惛眠蓋 45 捨 42, 43, 109, 116, 154, 158, 165, 196 捨受 116, 152, 153 捨受報業 202 捨相 235, 255 捨根 153 捨德處 100 捨緣 53 掉 42, 45, 175, 247 掉悔 178, 179 掉悔蓋 163 掉舉 45, 159 救濟貧窮 97 敗壞 223 教學觀 11 旋火輪 148 梁啟超 10, 12, 30 梵天 200, 202 梵世 59, 195, 199 梵行 172 梵和大辭典 90 梵敏 79, 80 梵福德 206 梵網經 17, 19, 173 欲 42, 46, 108, 148, 154, 156, 180 欲世間 163 欲取 178 欲品 108 欲染 247 欲流 177 欲界 59, 153, 163, 195, 196 欲界繫 264 欲界繫法 101 欲界繫業 109, 199 欲欲 163 欲貪 110, 162, 180 欲貪蓋 163 欲愛 160 欲愛身縛 163 欲漏 177 欲覺 250 殺 109, 204, 250 殺、盜、邪婬 198 殺不善業 199 殺父 55 殺父母 109 殺生 109, 188, 206 殺阿羅漢 109 殺罪 191, 192 淨 84 淨、不淨觀 241 淨土 84 淨土初學抄 79 淨心 157 淨名 87 淨名經 84 淨色 52 淨行 109 淨報 84 淨想 173 淨業感 84 淨解脫身作證具足住解脫 241 淨道想 173 淨語 109 深寂滅 245 深細思者 183 深智 267, 268 深義 38 淺義 38 清涼 54 清淨 111, 157, 254 清淨心 239 清淨色 128 清淨品 94 清淨經 15, 19 猗 42, 46, 109, 154, 158 猗樂 46 現在 102, 116 現在心 119 現在世 184 現在沙門果經 15 現在法 101, 103, 115 現在泥洹 227, 228, 242 現在剎那 102 現在涅槃論 173 現在樂 239 現行 105 現見 219 現受 55 現法樂住 97 現相 42, 46, 102, 175 現般 63 現起 105 現通假實宗 25 現報 55, 96, 109, 193, 201 現報業 55 現智 264 現量 219 現滅者 63 現實主義 40 理成就 90 理長為宗 27, 268 理趣 68 畢竟空 73 略成實論記 13 異 7, 76, 127, 128, 184, 185 異生性 47 異計 43 異香 107 異部宗輪論 39 異部宗輪論述記 22, 39 異部說集 39 異聚 32, 93, 94 異熟 54, 55 異熟生 57 異熟因 51 異熟果 55, 57 異論 69, 94, 101 異識 147 眼 98, 213 眼根 122, 131, 132, 133, 134, 138 眼證法 101 眼識 98, 117, 122, 142, 213 眾生 211, 264 眾生多少 57 眾生想 192, 254 眾生數 106 眾法品 94 眾緣 77 眾緣生 75 第一吉祥 97 第一安穩 227, 242 第一時 87 第一寂滅安穩 231 第一義 6, 34, 36, 71, 118, 119, 121, 211, 222, 223, 224 第一義有 70, 230, 232 第一義空 34, 223 第一義空經 225 第一義門 98 第一義諦 6, 36, 70, 76, 170, 208, 212, 220, 223, 224, 230 第二時 87 第八解脫 227, 241 第三時 87 第五時 87 第四時 87 粗 116, 158 粗心 158 粗法 101 粗思惟 183 粗思惟者 183 粗苦 153 粗重 46, 158, 234 粗現 123 粗喜 254 細 116, 158 細色 213 細法 101 細思惟 183 細思惟者 183 習 43 習因 50 莊老 89 莊嚴 83 莊嚴寺 83 莊嚴寺僧旻 73, 85 處所 123 處非處力 95 處處經 18 蛇足 120 設無遮會 97 貪 42, 44, 97, 160, 161, 162, 163, 176, 177, 180, 181, 182 貪、恚、痴 160, 163, 182 貪、喜 252 貪、瞋、痴 110, 149, 176 貪不善根 162, 163 貪因品 110 貪味 250 貪相品 110 貪欲 50, 156, 162, 163, 166, 178, 179 貪嫉身結 178 貪過品 110 軟 126 軟濕 126 逍遙園 9 通 98 通塞 98 通塞論門 98 造色 124 部分 218 部派 159 部派佛教 115 部派思想 73, 119 部派攝屬 268 部執異論疏 38 陰、界、入 260 陰身 160 陰陽 2 陰陽奇術 21 頂 62, 263 頂法 100 十二劃 勝 90 勝受 24 勝耆 164 勝處 242 勝想 173 勝義空 75, 225 勝義皆空宗 25 勝義諦 209 勝解 159 勝論 7, 21, 130, 136 勝論派 5, 34, 129, 215 勝論經 218 勝論說 215 善 54, 65, 67, 68, 69, 157, 193, 264 善、不善 168 善、不善、無記 109, 196 善人 67 善性 104 善法 101, 111, 119 善法一百十九 43 善知識 249, 250 善信解 249, 251 善相 77 善宿 204 善處 175 善逝 95 善惡業 53, 172 善無記 42 善業 37, 56, 196 善說 77, 96 善覺 112, 249, 250 善覺品 112 善辯才 43 喜 42, 44, 58, 108, 116, 148, 151, 152, 154, 156, 165, 196, 238, 239, 254 喜、樂 111 喜味 256 單致利 42, 46, 175 圍陀 2, 21 堪達法 62, 64 報 58 報恨 164 報障 109, 202, 252 富貴 251 富樓沙 214 富蘭那 68, 157, 180, 195 尋 44, 109, 158 尋思 68 彭城系 77 悲 44, 165, 196 悶 43, 52 惑 163 惑、業、苦 129 惡口 109, 204, 250 惡心 156 惡心出佛身血 109 惡作 44, 45 惡取空 76 惡性 104 惡法 116, 119, 167 惡知識 182 惡師 68, 157 惡欲 162, 163 惡貪 162, 163 惡報 56 惡業 160 惡道 116 惡覺品 112 惱 238 惱亂 164 惱壞 118 惱覺 250 惱觸 164 惺 43 提舍 2 提婆 1, 2, 5, 19, 21, 23, 35 提婆達多 57 散心 158, 159, 181 散壞空 75, 225 斯陀含 63, 96 斯陀含果 228 普弘寺 81 普光 25, 44 智 58, 68, 73, 112, 118, 157, 233, 259, 263 智人法 99 智分類 112 智欣 80 智者 58, 71, 170 智者自知 77, 96 智相品 112 智脫 79, 82 智順 79, 80 智遊 82 智慧 33, 74, 95, 228, 251, 259 智慧人 96 智論 112 智諸論 112 智藏 73, 79, 81, 83, 84, 85, 87 智㬭 82 曾有 102 曾有、當有、今有 98 最上 90 最吉祥 97 最深 90 最勝 90 欽拔羅 126 湘宮 81 湛慧 30 湯用彤 10 無 76, 83, 115, 118 無人 102 無上士 95 無上正遍知 196 無上道 260 無上覺 109 無中陰品 94 無分別 152 無心 216 無心定 60, 226 無生 264 無生智 264 無先經 17 無名相 83 無因作 216 無有 160 無有愛 160 無次第法 101 無自性 35 無色 60, 123, 138 無色法 101 無色染 179, 247 無色界 60, 161, 199, 240, 244 無色界繫法 101 無色界繫業 199 無行般 63 無住 146 無作 29, 43, 52, 53, 54, 59, 184, 186, 190, 191, 205 無作品 109 無作相續生果 54 無作業 109, 191 無形 123 無我 22, 31, 39, 61, 74, 75, 98, 100, 106, 116, 118, 121, 211, 223, 231, 246 無我行 112, 261 無我品 94 無我智 261 無我想 50, 75, 111, 247, 248, 264 無我想品 111 無我觀 223 無始經 17 無念 255 無性 77, 223, 224 無所有 76, 115, 117 無所有處 111, 117, 195, 240, 244 無所有處定 117 無所有處解脫 241 無所有想 149 無所得 232 無所緣 105 無所緣心 115 無明 42, 61, 158, 159, 163, 165, 167, 179, 188, 230, 247, 260 無明品 110 無明流 177 無明漏 177 無法 54, 115, 166 無知 61, 136 無表 29, 52, 53, 54, 59, 190 無表色 52 無表色實有 29 無表業 29 無為 22, 43, 44, 47, 74, 75, 102, 103, 122, 210, 220, 231 無為性 42 無為法 36, 41, 42, 43, 101, 186, 231 無為空 75, 225 無為聚 22 無相 33, 83, 236 無相行 63, 96 無相品 94 無相教 87 無相無相 237 無相應 105, 142 無時 96 無根信 55 無益 68 無記 54, 69, 157, 193, 264 無記法 101 無記根 109, 154, 158 無記業 197, 198 無動業 188 無堅相品 107 無常 98, 116, 145, 224, 231, 246, 263 無常、苦 100 無常、苦、空、無我 207, 220, 240 無常三昧 44 無常生滅 211 無常行 253 無常性 156 無常相 118 無常敗壞 77, 254 無常想 50, 247, 248 無常想品 111 無常觀 162, 165 無報 203 無惱覺 112 無著 5 無量劫 86 無量想 149 無量經 17 無量壽 10 無間 203 無間緣 51 無想 173, 184, 244 無想天 202 無想定 43, 60, 184 無想處 184 無想論 173 無愧 42, 45, 175 無對法 101 無慚 42, 45, 175 無漏 75, 111, 152, 199, 203, 228, 232, 262 無漏心 188 無漏法 101, 237 無漏空 75 無漏根 116, 118 無漏智 64 無漏無為 75 無漏業 109, 188, 203, 205 無疑決定 68 無際空 75, 225 無暫住 145 無瞋覺 112 無緣 115 無諍 112 無諍智 262 無論 37, 221 無餘泥洹 207, 226, 249 無餘涅槃 73, 227, 230, 232 無餘滅 86 無學 64 無學人 237 無學位 62 無學法 101 無學智 263 無戲論 97, 251 無覆無記 60, 200 無礙道 263 無識明 61 無邊 246 無邊虛空 243 無邊虛空處 42, 111, 243 無邊虛空處品 111 無邊識 244 無邊識處 111 無願 237 無願無願 236 無覺、無觀 243 無體 44 登單那他 164 發相 235 發動 43 發欲 162, 163 發智論 3, 19, 27, 64, 101, 113 發聚 32, 93, 94 盜 204, 250 盜竊 54, 193 童受 1, 24, 27 童壽 24 等引 97 等至 97 等持 97 等無間緣 60, 143 結 105 給事病人 97 菩提 37 菩提無行 10 菩薩 72 菩薩藏 10, 19, 22, 23 華首 10 虛妄 77 虛空 41, 42, 43, 120, 131, 132, 142, 214, 243, 244, 246 虛空地水風等 131 虛空界 43 虛空處 199 虛空無為 42 虛無 229, 230, 232 虛誑 157, 223 虛誑語 205 訶梨跋摩 4, 19, 21, 27, 45, 73, 89, 113, 171, 209, 267 訶梨跋摩傳 1, 15, 21, 26, 28 詐 42, 45, 175 象步喻經 16 象迹喻經 18 貶量 268 跋毘耶 39 跋摩 5 進相 255 量法 127 鈍根 62, 254 鈍根者 96 開善 83, 91 開善寺 73, 83, 85, 87 開解 43 集 43, 259 集、滅、道聖諦 234 集起 141, 144 集異門足論 19 集智 264, 265 集諦 24, 38, 100, 113, 160, 161, 187 集諦聚 32, 93, 107, 207 順入 240 順正理論 43 順取 43 順超 240 順道論者 91 須尸摩經 17 須陀洹 58, 63, 96, 98, 167, 228 須陀洹分 252 須陀洹向 21 飲光部 3 飲食 163, 249, 250 飲酒 205 黃 246 黑 202 黑白黑白報業 109, 203 黑勝生類 232 黑黑報業 109, 203 十三劃 亂心 170 傲慢 167 傳法正宗記 1 傳說 68 傷解行 37 勢力 43 勤 42, 43, 68, 69, 109, 148, 154, 156, 157 勤品 109 嗏帝經 97 嗜樂 46 塔 54 塗飾香鬘舞歌觀聽 205 塚本善隆 9 塞 98 嫉 97, 163, 181 嫌 43 微苦 153 微塵 36, 126, 214, 215 想 29, 42, 47, 48, 50, 148, 156 想、受、行陰 122 想、受滅 244, 245 想分別 58 想受 245 想陰 108 想陰品 108 想論 108, 148 想蘊 47 愁惱 43 愁憂 255 意 35, 54, 55, 115, 116, 205 意正行 199 意邪行 198 意近行 116 意品 107 意界 143 意根 107, 134, 138 意業 53, 54, 108, 109, 189, 190, 206 意業無作 29 意識 34, 35, 107, 116, 117, 138, 142, 214, 215, 220 愚人 58 愛 42, 43, 98, 110, 113, 158, 162, 181 愛分 245 愛水 167 愛果 172 愛盡 77 愛盡涅槃 207 愛語 99 慈 165, 196, 237 慈、悲、喜、捨 111, 165, 237 慈恩 25, 30 敬 43 新賢劫 10 會三歸一 87 業 7, 24, 36, 37, 98, 100, 116, 127, 187, 188, 189, 196, 202 業、因果 69 業力 29, 118, 134, 135 業用 146 業因 147 業因緣 36, 71, 118, 212 業有果故 116 業果 106 業果報 57 業相品 109 業報 57, 58 業報經 17 業惑盡 113 業感緣起 28 業感緣起論 129, 258 業煩惱 113, 128 業煩惱盡 24 業經 16 業道 54, 205 業種 167 業障 109, 202 業論 109, 189 業餘論 109 業總論 109 業體 106 極微 52, 215 極微無方分 221 榊亮三郎 39 滅 43, 77, 184, 185, 237, 247, 249, 251 滅三心 113, 210 滅行 253 滅受想定身作證具足住解脫 241 滅定 41, 64, 73, 226, 227, 241 滅性 224, 227, 249 滅法 73 滅法心 33, 71, 111, 222, 224, 226 滅法心品 33, 111 滅空 73 滅空心 33, 70, 71, 86, 223, 226, 230 滅空心品 33 滅相 77, 265 滅苦 110 滅假名心 33, 70, 71, 110, 208, 222, 224 滅智 229, 264 滅想 50 滅盡 77 滅盡定 60, 111, 184, 185, 207, 229, 230, 232, 243 滅盡定品 111 滅盡品 111 滅諦 25, 27, 38, 67, 70, 71, 73, 77, 81, 84, 85, 91, 96, 100, 110, 117, 121, 161, 209, 230, 232, 236, 260 滅諦有空論 69, 70 滅諦聚 32, 43, 74, 75, 93, 107, 121, 207, 222 煖 62, 207, 226, 263 煖法 100 煩惱 24, 58, 96, 100, 105, 110, 149, 160, 162, 166, 181, 187, 202, 207, 227, 245 煩惱大地法 159, 176 煩惱相品 110 煩惱障 109, 202, 252 煩惱論 159, 182, 207, 212 煩惱餘論 110 煩惱總論 110 猿喻經 16, 142, 143 猿猴 142, 143 瑛師 91 瑜伽 25, 29, 77 瑜伽行派 5 瑜伽師地論 113 當有 102 當苦 58 痴 42, 68, 110, 157, 160, 161, 163, 176, 180, 183 痴分 176 痴王問（經） 16 經、律、論 102 經典觀 11 經書 128, 234 經部 24, 25, 26, 27, 42, 58, 60, 61, 102, 104, 141, 142, 150, 155, 186, 221, 229 經量部 21, 53, 135 經論義疏 81 經驗集積 123 罪行 33, 34, 61 罪事 238 罪法 160 罪報 57 罪業 116, 118, 188 罪福 33, 36, 37, 53, 54, 71, 76, 118, 170, 191, 193, 219, 220 罪福因果 195 義理 28 義善 95 義類 143 聖 239 聖人 116, 118 聖中道 36, 71, 76, 103, 121 聖功德 106 聖正 236 聖正三昧 111, 236 聖行 261 聖行品 112 聖法 186 聖教量 219 聖智 118 聖道 77 聖諦 77 解深密經疏 43 解脫 56, 147, 148, 162, 168, 209, 210, 220, 236, 252 解脫知見 65 解脫知見品 96 解脫門 224 解脫品 96 解脫堅 100 解脫處 96, 249, 251 解脫想 162 解脫經 15, 18, 19 解脫道 202 解無明經 17 詭 45, 46 詭辯論 173 辟支佛 37, 211 辟支佛道 195 遍行因 51 遍計 77 過去 22, 102, 116 過去、未來 116 過去、未來、現在 33 過去世 184 過去法 101 過去業有無論 94, 105 過去業品 94 過失 109 過失類 43 過未無體 102 過患 109 過患品 109 道 264 道人 98 道宗 79 道念 156 道明 80 道法 256 道非道知見 256 道非道知見淨 97 道亮 79, 80 道品 141 道猛 79, 80 道理 98 道莊 79 道智 264 道登 80 道慧 80 道慶 79 道憑 82 道諦 24, 38, 100, 113, 161, 233, 259 道諦聚 32, 93, 107, 233 達分 100 達分三昧 64 達摩沙門 2, 21, 28 違欣娑 163 違陀 18 違駄經 18 鄔波毬多理目足論 19 隔歷 92, 102 預流向 63 預流果 63 頓現觀 104 飽渴 46 鳩摩羅什 9, 10, 26, 31, 79 鳩摩羅多 1, 171 鳩摩羅駄 1 十四劃 僧 94 僧中有佛說 106 僧佉 120 僧事 106 僧拔 81 僧旻 79, 81, 83, 84 僧威 79 僧柔 81, 85, 87 僧祇部 3, 21, 30 僧音 79 僧朗 84 僧祐 9, 79, 81 僧訓 80 僧䂮 9 僧淵 80 僧紹 81 僧嵩 79, 80 僧達 80 僧綽 79, 81, 83, 84 僧緒 81 僧肇 9, 12, 89 僧糅 79 僧叡 1, 10, 11, 12, 79 僧導 79 僧嚮 81 僧邈 9 僧寶 81 僧鐘 79 厭 41, 42, 252 厭離 223 嘉祥 72, 77 嘉祥大師吉藏 84 塵 36, 118, 138 塵沙 86 境 107, 134 境界力 253 境野黃洋 7, 31, 76 壽 162 壽春系 77 實 7, 66, 90, 91, 125, 129 實有 29, 36, 51, 102, 107, 124, 218, 228 實有法 124 實有思想 121 實有說 124 實我 121 實性 128 實法 121, 124, 168, 231 實相 36, 77, 96 實相論 31 實理 91 實惡 205 實義 23, 66, 113, 268 實語、軟語 199 實說者 66 實德處 100 實論 268 實踐之立場 176 實踐修道 258 實體 131, 134, 143 對法 27 對境 90 慚愧 43, 55, 163 慢 42, 44, 97, 161, 163, 167, 168, 180, 181, 247, 255 慢慢 167, 168 慢類 168 慳 97, 162, 163, 181 截破假名 73 漏盡 111, 112, 227, 237, 242, 264 漏盡力 95 漏盡智 263 漏盡經 15 疑 42, 43, 44, 68, 160, 163, 168, 178, 179, 180, 181, 182 疑佛 180 疑戒 180 疑法 180 疑品 110 疑教化 180 疑蓋 163 盡 264 盡相 77 盡苦道 95 盡智 263, 264 睡 41, 45, 110, 175 睡眠 44, 52, 249, 250 睡眠蓋 163 福田 97, 203 福田品 94 福行 33, 34, 61 福勝 267 福報 95 福業 188, 191, 193 福德 44, 197 福德業 188 種子 29, 53, 60, 105, 135 種子經 16 種姓 162, 251 種智 86 種種相修為一相 239 種種相修為一相種種相 111, 239 種種相修為種種相 239 稱友 171 稱揚諸佛功德 10 稱讚慳 180 精神本質 34 精進 69, 97, 226, 251, 255, 257 精進根 69 維摩 10, 81, 87 維摩詰經序 12 綺語 109, 204, 250 緊叔伽經 15 聞 123 聞、思、修 262 聞香品 107 聞慧 112, 262 聞聲品 107 肇論 89 肇論序 4, 89 蓋心 234 裸形 174 誑 42, 175 誑諂 59 語善 95 語業 190 說一切有部 2, 21, 28, 65, 115, 135 說一切有部為主的論書與論師之研究 41 說出世部 65, 104, 105 說假部 25, 30 說堅 99, 100 賓伽羅 12 輕 127 輕他覺 250 輕重罪品 109 輕動 122 輕動相 127 輕罪 109, 194 遠法 101 遠離 251, 257 遠離覺 67 遣他業 191 障 202 障礙 123, 249 鼻根 131, 132, 133, 134, 138 鼻識 214 十五劃 增一阿含 30, 57 增一阿含．如來品 15, 30 增一阿含經 30 增上慢 167, 168 增上緣 50, 51 增分 100 增支部經典 30 審諦不虛 91 廣百論 35 彈呵 164 德 7 德用 133 德處 100 慧 157, 158, 159, 226 慧分別 237 慧日 79 慧布 79 慧光律師 82 慧次 79, 81, 85, 87 慧受 245 慧勇 81 慧品 96, 226 慧品具足 61 慧乘 67, 82 慧記 80 慧球 79, 80 慧超 81 慧開 80 慧隆 79, 81 慧嵩 82 慧暅 79, 81, 82 慧義經 17 慧解脫 62, 64, 249 慧解脫相 63 慧達 89 慧熙 81 慧遠 21, 40 慧韶 79, 81 慧德處 100 慧敷 80 慧調 81 慧證法 101 慧嚴 80 慧觀 11 慧鸞 80 憂 42, 57, 58, 116, 152 憂、喜、苦、樂、捨 152 憂波耶呵 164 憂波提舍 96 憂波斯那經 17, 170 憂陀那 96 憂苦喜樂 58 憂根 57, 58 憂悲苦惱 57 憂悲惱苦 265 憂惱 58 憂憒 43 憂樂 97 憍 110 憍逸 162, 163 憍慢 160, 161, 163, 167, 176, 179, 255 憍慢品 110 摩叉 164 摩醯舍娑道人 106 數 253 數取趣 121 數息觀 253 數論 21, 89, 130, 133 數論派 5, 34, 215 暫住 145, 146 暫住說 145, 146 樂 42, 43, 58, 108, 149, 152, 239 樂受 177 樂受報業 202 樂定 63 樂易行道 37, 101 樂報 109, 201 樂惡友 42, 110, 176 樂說 43 樂說無礙 262 樂慧 63 樂難行道 37, 101 樂觸 151 潤 127 熱 122, 229, 245 熱法 160 熱相 124, 132 熱惱 43, 58 熱觸 151 瞋 42, 44, 163, 180 瞋不善根 176 瞋恚 110, 161, 163, 165, 178, 179 瞋恚身結 178 瞋恚身縛 163 瞋恚品 110 瞋恚蓋 163 瞋煩惱 165 瞋覺 250 稻葉圓成 5, 31, 73 緣 115, 145, 155 緣起 129 緣緣 50 羯磨 106 調伏天 39 調伏天造 39 調御丈夫 95 調戲 182 諂 42, 45, 175 諂曲論 91 論 19, 91 論主 186 論者 91 論門 92, 94 論門品 94 論師 40 論議 97 諸名色 113 諸行皆無 224 諸佛 211 諸佛力 57 諸法分類 38, 42, 43, 44, 45 諸法但名宗 25 諸法皆空 119 諸法無自體 44 諸法無行 10 諸法無性 29, 36, 77 諸法實相 13, 29, 35, 77, 117, 156 諸根假名 52 諸根無知 52 諸陰 183 諸業 98, 188 諸業煩惱 100, 207 諸塵 115, 175 諸論師 186 諸學派 268 諸諦 265 諸龍力 57 諸識 137 諸識俱生、不俱生論 69 賢首 25 賢聖 62, 96, 157, 183 賢聖門 98 質直 43 輪迴 97, 100, 187 輪迴論 187 適 43 餓鬼 195, 196, 203, 204 餓鬼報業 204 餘心數品 109 餘習 53 餘業餘生 55 十六劃 凝然大德 41 學人 116, 118, 167, 227, 237 學法 101 學派 21 學無學法 113 學解 83 導堅 80 憶 42, 109, 148, 154, 156, 158 憶念 42, 116, 119, 132 憶念力 119 憶品 109 憶想分別 132 憿切／激切 42, 45, 46, 175 懈怠 43, 159, 181, 182 擇滅 229 擇滅無為 42, 185 曇度 80 曇斌 80 曇晷 9, 79 曇無德部 21, 22, 23, 40 曇影 9, 79, 93 曇濟 79, 80 激磨 45, 46 燒 43 獨行 140 獨頭 166 瞢憒 46 縛解 37, 76 興皇寺 80 融通 102 融通性的三世思想 103 親里覺 250 親近善人 100 諦 99 諦成就 90 諦理 103 錠光 91 閻浮果 168 闍那迦 90 闍那迦波樓侮優婆提舍 90 闍夜多 1 闍陀伽 96 隨 253 隨心行法 101 隨世間身 65 隨法行 62, 63, 96 隨俗行化 67 隨信行 62, 63, 64, 96 隨染次第 48 隨界別次第 48 隨眾生優劣現化佛 65 隨粗次第 48 隨無相行 63, 96 隨順法行 100 隨順信 157 隨煩惱 44, 161, 176 隨煩惱品 110, 175 隨經書 219 隨器次第 48 靜慮 97 頭和遮 164 頻毘娑羅契經 18 頻蹙 164 龍光 91 龍光寺 81, 84 龍樹 1, 4, 5, 19, 23, 31, 35, 43, 73, 90 龍樹菩薩 65 龜毛 120 十七劃 優婆提舍 90 優婆塞 109, 204 優樓佉 7, 120 彌勒下生 10 彌勒成佛 10 應供 95 應理圓實 90 應理圓實宗 25 戲掉 159, 181 戲調 159 戲論 77, 91, 98, 258 檢幽鈔 91 濕 127 濕、潤 127 濕相 124 瞪瞢 46 禪定 96, 116, 119, 251, 255 禪法要 10 禪律儀無作 60 禪要解 10 禪經 10, 16, 19 總相 120, 127, 227 總相、別相 211 總相念住 62 總想念 263 聲 122, 124 聲、香、味、觸 138 聲相品 107 聲塵 133 聲聞 37, 211 聲聞部 19 聲聞部經 23 聲聞道 37, 195 聲聞說 23 臆說 68 舉體即俗 83 舉體即真 83 謠言 68 闇聚 168 隱沒法 160 隱沒無記 59, 60 隱顯 125 鞞佛略 96 齋 205 十八劃 斷 247 斷、常二見 121 斷、離、滅 224 斷行 253 斷見 172, 173 斷見、邪見 211 斷性 224, 227, 249 斷常 76, 171, 209 斷貪品 110 斷惑 182 斷想 50, 248 斷滅 110, 160 斷滅論 173 斷過品 110 斷疑 157 斷離滅三想 112 斷邊 36, 71, 76, 103, 121 瞿尼沙經 17 瞿曇沙門 200 禮敬 167, 197, 199 穢 84 穢土 84 穢報 84 穢業感 84 翻譯不可能 11 薩迦耶見 74 薩婆多 22 薩婆多部 2, 21, 25 藏 68 藏漢和三譯對校異部宗輪論 39 覆 43 轉世者 63 轉法輪經 17 轉緣 254 醫藥 163 雜阿含經 225 雜阿毘曇心論 113 雜問品 110 雜煩惱品 110 雜藏 19, 23 雞胤部 40, 104, 105 離 54, 98, 138, 247, 252 離中知 138 離合 107, 138 離有無經 15 離行 253 離味 101 離性 224 離相 77, 265 離欲 58 離欲性 227, 249 離殺 109, 206 離陰 22 離散說 225 離想 50 鞭杖刀矟 150 題名 89 十九劃 嚬呻 42, 44, 46, 175 壞相 77, 265 壞苦 111, 153, 247 懵 46 曠路義井 97 犢子部 22, 25, 172 犢子道人 106 繫業 109, 199 繫業品 109 羅波那 42, 45, 46, 175 羅陀經 17 羅漢 112 羅漢有退無退論 104 證果論 70, 75, 207, 212 識 48, 50, 98, 115, 116, 155, 229, 246 識不俱生品 108 識不俱生說 147 識支 97 識有境故 116 識見 135 識見家 135 識見說 107 識知成就 90 識俱生 70, 147 識俱生不俱生論 108 識俱生品 108 識俱生說 146, 147 識處地 167 識陰 108, 122 識智 265 識無住品 108 識無暫住 70, 146 識無邊處 240, 243 識無邊處解脫 241 識暫住、無暫住論 69 識暫住品 108 識論 108 識蘊 47, 144 識體 139, 140, 141, 143 贊寧 12 辭無礙 262 邊見 42, 59, 169, 171 邊見品 110 邊際 112 邊際智 262, 263 難、易二道 37 難可 164 難解難得 211 難道 37 願 51, 112 願求 154 願智 262, 263 顛倒 255 顛倒心 61 類 264 類智 264 二十劃 寶亮 79 寶淵 81 寶瓊 79, 82 懸記 118 覺 42, 109, 148, 154, 156, 158 覺觸品 107 覺觀 255 覺觀品 109 觸 42, 46, 107, 108, 127, 148, 154, 155, 214 觸法 126 觸品 108 觸相品 107 觸根 107 觸貪 162 觸塵 133 警韶 79, 81 譬喻 218 譬喻者 21, 23, 24, 25 譬喻師 23 譬喻部師 43 譬喻論師 113 釋摩訶衍論 99 二十一劃 瓔珞經 16 癩野干 170 續高僧傳 22 纏 105 護所滅流 97 護法 19, 62, 64, 89 護法唯識 222 辯三受品 108 辯三寶品 94 辯才 267 辯諸智品 264 二十二劃 聽聞正法 100 二十三劃 變壞、質礙 124 顯正 94 顯色 107 顯宗 27 體一說 143 體別說 143 體析相對 72 體類 143 𧄼瞢 44 二十四劃 讒刺 180 靈味 85 靈裕 82 靈詢 82 靈魂 97 鹽兩經 16, 55, 56 鹽香 120 欝陀伽經／欝陀羅伽經 15, 19 二十五劃 觀 24, 42, 109, 148, 154, 156, 158 觀法 246 觀待 210 觀相 239 二十六劃 讚論品 94 1 究摩羅陀：Kumāralabdha或Kumāralāta，也音譯為究摩羅多、究摩羅駄等，被當作付法藏的第十八祖或十九祖，意譯為童受、童壽、童子等。 2 耶舍：Yaśa，被當作付法藏的第十七祖。 3 羅閱國：羅閱也稱為羅閱祇，全名為羅閱揭黎醯（Rājagṛha），意譯為王舍城。 4 婆修槃駄：Vasubandhu，即世親。 5 中道偈：《成實論．身見品》（316c）說：「如虎啗子，若急則傷；若緩則失。如是若定說有我，則墮身見；定說無我，則墮邪見」，有同樣意趣的中道偈，見於《俱舍論．破執我品》：「如牝虎銜子，執真我為有，則為見牙傷；撥俗我為無，便壞善業子。」（T29.156a） 6 鳩摩羅什：Kumārajīva，意譯為童壽。大翻譯家，翻譯佛典三十五部二百九十七卷。 7 姑臧：中國甘肅省涼州府武威縣都府之名。《中國古今地名大辭典》曰：「漢置，後魏改為林中，北周復舊名。唐陷於吐蕃，即今甘肅省武威縣治。前涼、後涼、南涼、北涼及唐初李軌，皆都於此」。 8 提婆：Deva，全名Ārya-deva，稱為聖天。是南印度婆羅門出身，為龍樹（Nāgārjuna）弟子，是中觀派健將，著有《百論》、《廣百論》、《四百論》、《掌中論》等。 9 圍陀：Veda，也音譯為吠陀、皮陀、違陀、違駄等，意譯為明、明智、明解、智等。為世界上最古老的書籍。有四種吠陀：《梨俱吠陀》（Ṛg-veda）、《蘇摩吠陀》（Sāma-veda）、《夜柔吠陀》（Yajur-veda）、《阿闥婆》（Atharva-veda）。 10 提舍：Tiṣya，譯為具光，二十八星宿的第八星宿之名稱，通曉提舍者即是精通星宿者。 11 薩婆多部：Sarvāstivāda，全稱為說一切有部，略稱有部，採取三世實有、法體恆存的立場。此宗主張一切法有，被稱為有宗或有部宗。在二十部派中，是上座部系的一派。就學派而言，乃二十部派中最有力者，流傳至今的論書數目也是最多的。 12 迦旃延：Kātyāyanīputra，全名迦旃延尼子，亦音譯為迦多衍尼子。著有《發智論》，乃記述有部大系的有部根本論書，被認為在西元前後問世。 13 三藏：trīṇi piṭakāni，含經藏（sūtrānta-piṭaka）、律藏（vinaya-piṭaka）與論藏（abhidharma-piṭaka）。 14 九流：中國將佛教以外的九種流派稱為九流，為（1）儒流、（2）道流、（3）陰陽流、（4）法流、（5）名流、（6）墨流、（7）縱橫流、（8）雜流、（9）農流。參見《四分律行事鈔資持記》下二之三等。 15 巴連弗邑：Pāṭaliputra，亦音譯為波吒釐子，意譯為華氏城，是中印度摩揭陀國的都城，在恆河左岸，今名Patna。 16 僧祇部：全名摩訶僧祇部，即被譯為大眾部的部派。部派根本分裂分為大眾部與上座部，大眾部後細分為九部。 17 四真：指四真諦。稱諦為真，此乃真實不虛之理。 18 小乘：hīnayāna，與大乘（mahāyāna）相對，是來自大乘的貶稱。事實上沒有任何部派自稱為小乘。大乘的大有大、多、勝三義，小乘的小帶有小、少、劣三義。 19 性相抉擇：指對於諸法（一切事物）的自體（性）與相貌（相）決斷疑惑，分別（抉擇）其理。這當然不外是智的作用。 20 無著：Asaṅga，乃北印度健駄羅國（Gāndhāra）的布路沙布邏（Puruṣapura，今名白夏瓦Peshawar）人，為彌勒（Maitreya）弟子，闡明瑜伽佛教妙理，著作諸論。 21 世親：Vasubandhu，音譯為婆藪槃豆、婆修槃駄等，為無著之弟，起初在有部出家，著《俱舍論》，改革迦濕彌羅（Kaśmīra）的有部教義，之後改宗其兄無著信奉的瑜伽行派，廣泛研究大乘，著作論書，其中特別是唯識的著書對後世有很大影響。 22 龍樹：Nāgārjuna，音譯為那伽阿順那等，意譯為龍樹、龍猛、龍勝等。南印度婆羅門種出身，著作《中論》、《十二門論》、《大智度論》等，為中觀派祖師，對大乘的研究相當深入，被後世尊為八宗之祖。 23 世諦：saṃvṛti-satya，亦稱為俗諦、世俗諦。指世間所認為審實不虛的實義。 24 第一義諦：paramārtha-satya，亦稱為真諦，指出世間所認為審實不虛的實義。《成實論》的二諦思想不同於《婆沙論》，可視為大乘的思想。 25 勝論：Vaiśeṣika，音譯為吠世史迦、吠世色迦、毗世師、衛世師等，意譯為最勝、異勝論，乃超勝諸論之意。被視為外道四執、外道十六宗或二十種外道之一。 26 西明閣：秦王以國師之禮對待鳩摩羅什，請其在西明閣翻譯眾經。 27 逍遙園：秦王也讓羅什在逍遙園從事經典翻譯。 28 藻蔚：指文章的措辭，亦稱為文藻、詞藻等。此處的意思是說將梵文翻譯成漢語時，會失去原本的色彩、味道。 29 翻譯不可能：不只是鳩摩羅什（344-413），彥琮（557-610）亦有翻譯不可能之說。彥琮特別倡言翻譯無益，《續高僧傳》卷二（T50.439b）提到：「直餐梵響，何待譯言，本尚虧圓，譯豈純實」，直說學習梵文的必要性。 30 賓伽羅：漢譯或意譯作青目，其原語有種種異說，如Piṅgalanetra（南條文雄說）與Vimalākṣa（M. Walleser說），以及賓頭盧伽（唐慧頤說，但原語不詳）等。 31 須陀洹向：須陀洹梵語作srota-āpanna，斷三界見惑得此果。將其分為「向」與「果」，趣向須陀洹果的見道十五心稱為須陀洹向，更進而斷盡三界見惑的第十六心稱為須陀洹果，亦稱修道。 32 曇無德：Dharmagupta，亦稱為法藏部、法密部等。在二十部派中，屬於上座部的一派，被認為從有部或化地部分出，其說近於大眾部。 33 犢子部：Vātsīputrīya，為二十部派之一，據說佛滅三百年頃，從有部分出。在主張無我的佛教中，建立特別的學說，主張有非即非離蘊我。 34 譬喻者：Dārṣṭāntikā，亦稱為譬喻師、譬喻部師、譬喻論師，指經部本師鳩摩邏多及其繼承者。 35 室利羅多：Śrīrāta，西印度人，是經部論師，為鳩摩羅多（Kumāralāta）弟子。 36 奢摩他：śamatha，禪定七名之一，意譯為止、寂靜等。指攝心使停住於對境，以離散亂。 37 毘婆舍那：vipaśyanā，意譯為觀、見、種種觀察等。指仔細觀察事理，無有錯誤。 38 佛陀跋陀羅：Buddhabhadra，意譯為覺賢。北印度人，學習諸經，特別精於禪律。後遊於罽賓，從佛大先（Buddhasena）受禪法，弘始八年（406）至長安。 39 中有：antarā-bhava。四有之一，謂人死（死有）一直到稟受下一生的中間之有。舊譯為中陰，部派佛教亦有主張無中有者。 40 律儀無表：律儀梵語作saṃvara，意指律法、儀式。其中包含別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀三者。認為保有此律儀者，有無表（avijñapti）隨起。因為無法向他人表示以令其了知，故有此名稱。 41 吉藏：被稱為隋代三論宗中興之祖，金陵人。祖先是安息國人，所以也被稱為胡吉藏。西元632年，75歲入滅。 42 譯者注：《成實論》證入滅諦的次第為滅假名心、滅法心與滅空心，此與其兩重二諦說緊密結合。第一重是假實二諦，如因色、香、味、觸而說有瓶，因五蘊而說有人，此時色、香、味、觸以及五蘊是真實有法；瓶和人則只是假名有法，其存在沒有自體而只是一個名稱而已，所以〈立假名品〉說：「真諦謂色等法及泥洹，俗諦謂但假名無有自體，如色等因緣成瓶、五陰因緣成人。」（也將修行最後的涅槃果視為真實有法）能夠依於聞、思智慧，通達此假實二諦者，即是滅假名心。第二重是理事二諦，以修慧觀涅槃的空寂性，見色、香、味、觸以及五蘊的滅除，即是將在前一階段見有實有的法能觀其為空，故稱滅法心。最後在進入滅盡定或無餘涅槃中，連前一個階段的空心也滅除。此處所討論的即是與滅假名心的部分息息相關。作者將〈假名相品〉一四二、〈破意識品〉一五○、〈世諦品〉一五二的位置做了調整後，《成實論》和《百論》的組織從外部形式看來，似乎有了不錯的對應。但是必須注意的是，《成實論》從〈破一品〉到〈破無品〉的四品，乃是駁斥將作為假名有法的瓶看作與作為真實有法的色香味觸為「一」或「異」，或將瓶看作是「不可知」或「無」的四種錯誤主張。而接下來的〈立無品〉到〈破因果品〉則是進一步闡述「無論者」的更多具體主張。其中可以看到在此出現了《中論》、《百論》用以論證一切法空的論點，如「分與有分的關係」、「因與果的一或異」、「因中有果無果」、「自生他生共生無因生」。而這些接下來都成為《成實論》〈世諦品〉批評的對象。 43 無相：animita，指遠離執著的境界。又此所謂無相，指脫離相縛，了知萬法如幻的一切無漏心。 44 第一義空：所謂第一義指涅槃，但此涅槃遠離凡情之有，故名為空。此與部派佛教所常認為的偏真、但空相對。 45 ātman：稱為「我」。此指我自己的本體。即是作為自己主觀的中心者。此我被說為具常、一、主、宰四義，以自在為性。佛教認為這樣的我並不存在於人肉體的任何地方，故說無我，但外道承認有個人的乃至宇宙力的我，將此我與梵視為同一。這樣的我形成奧義書的中心思想。 46 puruṣa：稱為「神我」。此為數論派所說的二十五諦之一，本質是知，其為「非作者」，且為多數。此神我與作為根本物質因的自性（prakṛti）交涉，從自性開發出現象界，當它與自性結合時，即受到物質的繫縛，但解脫時，便從自性脫離，回到獨存的狀態，恢復為純淨。 47 中道：指遠離兩邊之偏邪的不偏、中正之道。是離苦、樂兩邊的真正行法（八正道），指超越斷常之理、離有空的正智等。 48 阿耨多羅三藐三菩提：anuttara-samyak-saṃbodhi，意譯為無上正等遍知，為佛的覺智。由於佛遠離迷妄，覺智圓滿，對於真理無所不知，世間無上，故有此稱。 49 傷解行：嘉祥大師吉藏在《三論玄義》中，以十義證明成實顯然是小乘論，其中有「傷解行」義。所謂十義為（1）舊序證（引成實的序證明），（2）依論徵（根據成實的本論，證明其為小乘），（3）無大文（說明成實無大乘經文），（4）有條例（說明大小乘各有條別類例，不該相濫），（5）迷本宗（闡明成實是小乘，有說其乃探大釋小，但實迷於小乘本宗），（6）分大小（分別大小乘的空義），（7）格優降（比較成實的二空與大乘的二空之優劣），（8）無相即（闡明成實的空是偏空，不是空有相即），（9）傷解行（成實的空仍未解不空，因此濫謗罪福因果，破壞大乘解行），（10）檢世人（就世人事跡說成實是小乘）。 50 阿含：āgama，音譯為阿笈摩，意譯為教、傳、無比法等，指《阿含經》。成實多處出現《增一阿含》之名。 51 軌範師：ācārya，音譯為阿闍梨，是弟子的軌則、師範之意。 52 多聞眾：《異部宗輪論》說四眾共同商議大天五事，意見不同，引起大眾、上座兩部的分裂。其四眾是龍象眾、邊鄙眾、多聞眾及大德眾。 53 《說一切有部為主的論師與論書之研究》：此書係印順於民國57年6月（1968年）出版，台北協林印書館刊行，篇幅有628頁的大作，由14章構成。 54 擇滅無為：pratisaṃkhyā-nirodha，三無為之一。指離開無明、煩惱繫縛時所顯現的無為法。意指擇力所得之滅，其為以智慧亦即簡擇力得到的空寂之滅理，有部認為其體本來恆存，不生不滅。 55 虛空無為：ākāśa，三無為之一。此虛空遍滿一切處而不障礙其他法，因為不能障礙其他法故稱無為。因為有虛空，所以萬物各得其處，秩序整然無亂。 56 非擇滅無為：apratisaṃkhyā-nirodha，三無為之一。指法欠缺可依以生起的緣，再也不能生起（緣缺不生）。此非依於智慧所得的滅理，故稱非擇滅。由於畢竟不生，因此也是不滅，所以稱為無為。 57 譯者注：原文作「又在心數法中加入厭、欣，於不相應行法加入凡夫法（異生性），這與《入阿毘達磨論》和《成實論》同類。」顯然有誤。因為此處說的是《成實論》在心數法中加入入厭、欣，在不相應法加入了凡夫法，說這與《入阿毘達磨論》同類沒有問題，但就不能說和《成實論》本身同類。 58 五陰（五蘊）：佛教將物質（色）與精神（名）分為五類，名為五蘊。其中（1）色謂五根、五境等物質；（2）受是對境以接納事物的心作用（領納之義）；（3）想是對境以取事物之像的心作用（取像性）；（4）行指包含上述之外與貪瞋等之善惡有關的對於境所生起的心作用，以及心不相應；（5）識謂對境以了別、識知事物的心之本體。 59 隨染次第：指色乃至識的順序係依據染污的先後順序排列，亦即（1）男女無始以來在色方面相愛樂；（2）在色方面相愛樂是因為耽著樂受之味，故接著建立受；（3）耽著於受是因為顛倒想，故第三建立想；（4）顛倒想由煩惱所生，故第四建立行；（5）煩惱依於識生，而且前四皆將識染污，故第五建立識。 60 隨粗次第：指色乃至識的順序是從粗到細順序排列，亦即（1）色是有對，為諸蘊中最粗；（2）受的行相在無色中最粗（如說手等痛）；（3）接下來想的相是較粗的（可從男女等想類推）；（4）行的相（如貪瞋等）比識更粗；（5）識總取境相，其相最細。 61 隨器次第：指色乃至識乃是以進食的先後順序來排列，亦即（1）欲接待客人，需先找好的器皿，故色先出現，色是受之所依如器；（2）若準備好器皿，接著找飲料和食物，此受益損有情身如飲食，故第二為受；（3）找到了飲料和食物後，即求調味料，想是因為有受先生起，如調味料，故第三想出現；（4）有了飲料、食物、調味料也必須有人調理，也就是因為有依於煩惱、業力而生起的愛、非愛等異熟在先之故，如廚師，故第四說行；（5）以上四者皆完備，即請客人享用，此識是有情身中的主人，如享用者，因此最後出現識。 62 隨界別次：依三界之別建立色乃至識的順序，亦即（1）因為欲界有諸妙欲，色相顯了，所以說色；（2）色界靜慮受相顯了，所以說受；（3）空無邊處等下三無色取空等相，想相顯了，所以說想；（4）非想非非想中思為最勝，行相顯了，所以說行；（5）以上四者為識的所住，故最後說識。 63 四緣：此為以下四種，指諸法生時廣泛成為其原因者。（1）因緣，指因即緣者；（2）等無間緣（次第緣），為在心王與心所上所建立的緣，指前念滅去的心法，有開導、引生後念心法的作用；（3）所緣緣（緣緣），指心識生起必有其所緣（對象），此所緣成為心識生起的緣；（4）增上緣，是以上三緣之外的一切緣，有對於其他東西的生起給與力量者（有力）或不障礙者（無力）兩種。上述的四緣廣泛地為部派、大乘宣說，被認為是佛說。以下的六因則否。 64 六因：（1）能作因kāraṇa-hetu、（2）俱有因sahabhū-hetu、（3）同類因sabhāga-hetu、（4）相應因saṃprayuktaka-hetu、（5）遍行因sarvatraga-hetu、（6）異熟因vipāka-hetu。 65 四大：mahābhūta，指地、水、火、風。若依《俱舍》，認為普通稱為地等的四大是假四大，但有實有的四大，說明如下。亦即（1）以堅為性，支持物者是地大；（2）以濕為性，收攝物者是水大；（3）以暖為性，調熟物者是火大；（4）以動為性，生長物者是風大。 66 五逆罪：亦稱為五無間業pañca-ānantarya-karman，是違逆福田的暴惡之罪，犯此罪者墮無間地獄。五者為（1）殺父，（2）殺母，（3）殺阿羅漢，（4）出佛身血，（5）破和合僧。 67 故作業：亦稱為故思業（saṃcintya-karman），係故意作的身語等業，與不故作業（不故思業）相對。 68 三大阿僧祇劫：指菩薩得佛果前漫長的修行歲月。阿僧祇是印度數目的名稱，從個、十、百、千、萬、億、兆……，從個位數起算的第六十位數，此乘以一劫的年數再乘以三即是三大阿僧祇劫。 69 不可思議：亦稱為五種不可思議。《大智度論》三十所說的內容同於成實，指眾生的多少、業的果報、坐禪人之力、諸龍之力、諸佛之力。 70 孫陀利：Sundarī。佛住祇園精舍時，忌妒其德望的外道密謀想要詆毀佛陀，強迫婬女孫陀利朝暮至佛所，因為常往來於精舍，而引起人們懷疑。佛陀因為此女遭受妄謗七日左右。後來此女為外道所謀殺。 71 旃遮婆羅門：Ciñcā，即宣稱懷了佛陀的孩子，誹謗佛陀的外道女。 72 提婆達多：Devadatta，是佛陀的堂兄弟，一度成為佛陀的弟子，但忌妒佛陀的威勢，率五百眾，於伽耶山營造精舍，與阿闍世王結盟想要消滅佛陀，以掌握摩揭陀國的教權，但事未成即墮地獄。 73 扇搋：ṣaṇḍha，譯作黃門，是五種不男之一，指生來不具男根者（生不男）。 74 半擇迦：paṇḍaka。譯作變不男、變黃門，指不具有完整男根者，是五種不男之一。 75 二形人：指具有男女二根者。 76 隱沒無記：nivṛtāvyākṛta亦稱為有覆無記，指某些行為的性質是非善非惡的無記，障蔽聖道，隱蔽心性，令成不淨。 77 無作：a-vijñapti-karman，亦稱為無表業。 78 馬勝：assaji，音譯為阿說示，他威容端正，行步庠序，被認為是聲聞中的第一比丘，乃有德之人。 79 見所斷：darśanā-heya，亦稱為見道所斷，為三斷之一，指見道位所斷之法，即迷理之惑以及附隨於此惑的有漏法。 80 修所斷：bhāvanā-heya，亦稱為修道所斷，為三斷之一，指修道位所斷之法，即迷事之惑與依之而生或者附隨於此的有漏法 。 81 不隱沒無記：anivṛtāvyākṛta，譯作無覆無記，相對於隱沒無記（有覆無記）。指不覆障聖道的無記性。 82 七賢位：指入聖位前的七個階位，含三賢、四善根。三賢即是五停心、別相念住、總相念住，四善根是煖位、頂位、忍位、世第一法位。 83 譯者注：原文作「即使賢聖數目同於毘曇、成實」，應有誤。 84 賢聖分類法：有關阿毘達磨論書中的賢聖分類，詳見拙著《有部阿毘達磨論書の發達》（pp.259-297）。 85 二十七賢聖：毘曇（有部）或成實都將四向四果（四行四果）的聖者分類為二十七，但兩部派使用的名稱有些不同。 86 四行四果：亦稱為四向四果。四向的向指向著果修行，但尚未得果之前，指須陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿羅漢向。成實稱為行須陀洹乃至行阿羅漢。所謂四果指須陀洹果乃至阿羅漢果，成實未附果字。四向四果是見道以後的證果及其前位，有部等說有這些階位。 87 七聖人：依根的利鈍等將學、無學的聖人分類，一般指（1）隨信行、（2）隨法行、（3）信解、（4）見至、（5）身證、（6）慧解脫、（7）俱解脫。 88 六種阿羅漢：依有部所說，阿羅漢因其種性的優劣分為退法乃至不動法六種，前五是鈍根，第六是利根，又前五是時解脫（時愛心解脫），第六是不時解脫。所謂時愛心解脫，是因為恆愛護所得果證，解脫心的煩惱繫縛，所以這樣稱呼。所謂不時解脫是隨意入定解脫煩惱之意。 89 十號具足：所謂十號即是佛的十種功德：（1）如來tathāgata、（2）應供arthat、（3）正遍知samyak-saṃbuddha、（4）明行足vidyācaraṇa-saṃpanna、（5）善逝sugata、（6）世間解lokavit、（7）無上士anuttara、（8）調御丈夫puruṣa-damya-sārathi、（9）天人師śāstā deva-manuṣyānām、（10）佛世尊buddha-lokanātha。佛具足這些德號，故稱十號俱足。 90 信：śraddhā，對境而自體澄淨，令其他的心王、心所澄淨。也有認為信的定義即是對境而忍許者。成實有獨特的定義。 91 富蘭那：Pūrṇa-kāśyapa，為六師外道之一，撥無因果，說一切法如虛空無生滅，無有黑白業報。 92 善：kuśala，是三性之一，以順為義。指一般所謂善順於法、順於理，有著能做自他順益的勝用力。有部建立了種種善惡的標準。 93 大煩惱地法：kleśa-mahābhūmika，此是《俱舍》所說的六位心所之一，其性質是不善、有覆無記，相當令心惱亂，通於一切煩惱染心而起之心所。此中有痴、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。 94 不定地法：aniyatabhūmika，此是六位心所之一，其性質不是善、不善，而是廣通於善、不善、無記三性。不是像大地法那樣必定伴隨一切心所而生起的心所，將這些心所總稱為不定地法。此中包含尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑八法。 95 譯者注：指在三十七道品當中的「五根」之信根。 96 譯者注：應為「析法明空」 97 二空：指人空與法空，亦即體證沒有常一主宰的我（人空），且諸法的自性亦空。 98 三空：指（1）去除實我之執的我空，（2）去除實法之執的法空，（3）除却我法二空，脫離一切相的俱空。 99 四空：法相空、無法空、自法空以及他法空。 100 六空：（1）果報空、（2）受用空、（3）性別空、（4）遍到空、（5）境空、（6）義空。 101 七空：相空、性自性空、行空、無行空、一切法離言說空、第一義聖智大空、彼彼空。 102 十一空：內空、外空、內外空、有為空、無為空、無始空、性空、無所有空、第一義空、空空、大空。 103 十三空：在前註的十一空上，去除無所有空，再加上波羅蜜空、因空以及佛果空，。 104 十六空：十八空當中，去除不可得空與有法空 105 十八空：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散壞空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。 106 薩迦耶見：satkāyadṛṣṭi。譯作有身見，為五見之一。指不知五陰（五蘊）是假合而成之體，執著有真實我而起我、我所見。 107 十種空：《婆沙論》一○四（T27.540a），提到十種空，說是《施設論》所說（《施設論》此文現不存）。即（1）內空adhyātma-śūnyatā、（2）外空bahirdhā-śūnyatā、（3）內外空adhyātma-bahirdhā-śūnyatā、（4）有為空saṃskṛta-śūnyatā、（5）無為空asaṃskṛta-śūnyatā、（6）無邊際空anavarāgra-śūnyatā、（7）本性空prakṛti-śūnyatā、（8）無所行空agocara-śūnyatā、（9）勝義空paramārtha-śūnyatā、（10）空空śūnyatā-śūnyatā。《婆沙論》八（T27.37a）沒有「無所行空」，代之以「散壞空」。 108 譯者注：〈八解脫品〉此處的上下文為：「因闇故有明性，因不空故有空性，因色故有無邊虛空性，因無邊虛空性故有無邊識性……。因五陰故有滅性。若不能破壞五陰假名相，是名為闇；若能破壞五陰假名，則名明性。如佛教一比丘：汝於空諸行中，當觀諸行空，自調伏心。如人持燈入空室中所見皆空，行者取色證此色滅，是名空性。」(340a6-14)此處所謂的「因不空故有空性」，是說當我們執取實有色時，此時色乃「不空」，而當證此色滅去時，稱為「空性」，因為有前面色的「不空」，才能有此色滅的「空性」。所以依此要來說明《成實論》「不只見空，亦見不空」，應該是有待商榷的。 109 惡取空：亦稱為僻取空。相對於善取空，指只固執於空理的一面。 110 錠光：dīpaṃkara，亦稱為燃燈佛。此佛於過去世出世，對釋迦菩薩授記，說其將於未來成佛。 111 阿叔羅婆羅門：Asura-brāhmaṇa，意譯為不勇。 112 五品具足：戒、定、慧、解脫、解脫知見五者，皆為無漏功德，故稱無漏五蘊。又此五種功德為佛與阿羅漢自身所具備者，故稱為五分法身。 113 十力成就：daśa-balāni，佛所具備的十種力，亦即（1）處非處智力、（2）業異熟智力、（3）靜慮解脫等持等至智力、（4）根上下智力、（5）種種勝解智力、（6）種種界智力、（7）遍趣行智力、（8）宿住隨念智力、（9）生死智力、（10）漏盡智力。 114 四無所畏：catur-vaiśrādya，亦稱為四無畏，指（1）一切智無所畏、（2）漏盡無所畏、（3）說障道無所畏、（4）盡苦道無所畏，乃佛說法時無所畏懼的四種智德。 115 法寶：三寶之一。諸佛所說妙法，實應知如世之珍寶加以珍重，故稱法寶。 116 十二部經：依形式內容將經典分為十二種，亦即sūtra、geya、vyākaraṇa、gāthā、udāna、nidāna、avadāna、itivṛttaka、jātaka、vaipulya、adbhutadharma、upadeśa。 117 四攝法：catur-saṃgraha-vastu，菩薩為救度眾生，用以攝受眾生的四種方法，即（1）布施（dāna）、（2）愛語（priyavādita）、（3）利行（arthacaryā）、（4）同事（samānārthatā）。 118 四依：此為法的四依，為比丘所應依憑的四種法，即（1）依法不依人、（2）依了義經不依不了義經、（3）依義不依語、（4）依智不依識。 119 三十七助菩提法：saptatriṃśad bodhipākṣikā dharmāḥ，由（1）四念處、（2）四正斷、（3）四神足、（4）五根、（5）五力、（6）七菩提分、（7）八正道等七支所成。 120 四十二論母：《發智論》卷五（T26.943b）揭示此，由（1）二十二根等十六境界類、（2）四諦等十功德類、（3）三結等十六過失類所構成。 121 毘曇（有部）：Abhidharma，此一般指有部宗，但天台與淨影等以成實宗為毘曇。 122 大眾部：Mahāsāṅghika，亦稱為摩訶僧祇部，二十部派之一。佛滅後僧團最初分裂時的一派，其見解屬進步的自由主義。 123 經部：Sautrāntika，亦名經量部，二十部派之一。由說一切有部分出。此有本末二部，本經部始於鳩摩羅多，末經部則始自室利羅多。 124 三世思想：有關三世（trayo ’dhvānaḥ）的思想，有部、經部及其它部派有不同的見解，參照拙稿〈性相學に於けゐ時間論〉（《龍大論集》350）、〈毘曇と瑜伽との時間論〉（《印度学仏教学研究》4.1）等。 125 中陰：antarābhava, 又稱為中有，指從前世死後到此世尚未受生之間的存在。有部主張中有存在，大眾部、化地部等否認之；大乘則認為有無不定。 126 化地部：Mahiśāsaka，又稱為彌沙塞部，二十部派之一。佛滅後三百年頃，由上座部分出，其學說近於大眾部。賢首將此部名為法無去來宗。 127 一說部：Ekavyavahārīka，二十部派之一。佛滅後二百年頃，由大眾部分出。此部主張一切事物但唯言說，而無實體。 128 說出世部：Lokottaravāka，二十部派之一。佛滅後二百年中葉，由大眾部分出。此部派主張世間法實乃由顛倒惑業所生之果，因此悉為假名而無實體；又出世法非由顛倒生，因此道與果悉皆是實。此部派因此主張而有此名。 129 雞胤部：Kurkuṭika（或Kaukkutika、Gokulika），此部又名灰山住部，二十部派之一。佛滅後二百年左右，由大眾部分出。賢首稱此部為法無去來宗。 130 譯者注：作者認為〈心性品〉只列舉了主張與反對「心性本淨」者雙方的意見，但未明確提出《成實論》自身的主張。但是印順法師則認為論中說「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨。」乃是表示《成實論》反對心性本淨，佛只是為了啟發懈怠眾生的善心，才方便應機地說「心性本淨」而已。參見《如來藏之研究》（CBETA, Y39, no.37, pp.73a11-74a6） 131 譯者注：此處涉及到原文的解讀，作者認為此處的「使」亦即「隨眠」乃是指「煩惱的種子」，若是如此則此處討論的即是與它派相關的主張，因為《成實論》不主張有所謂的「種子」存在，與經部有所不同。 132 迦葉遺部：kāśyapīya，又稱飲光部，二十部派之一。屬上座部派，佛滅三百年頃，從有部分出。在主張法有我無一點上，與有部同，但其他大致同於法藏部。 133 羯磨：karman，意譯為作業、所作、辦事等。羯磨日文讀作「こんま」（konma）。指比丘於授戒或懺悔等有關戒律之事，於身、口上發動意，以成辦滅罪生喜等事。此羯磨非具法、事、人、界四者不可。 134 婆藪跋摩：Vasuvarman，《四諦論》的作者。 135 譯者注：原文作「業品以下至定品，是四諦的次第」，此處「業品」應為「世間品」。因為世間品、業品、隨眠品依次為迷的果．因．緣，而賢聖品、智品、定品則分別是悟的果．因．緣。 136 無所緣心：有關無所緣心為有或無，有不同的說法，有部主張無所緣心為無；經部則主張是有。經部認為在緣過去、未來或夢等非實有境時（心攀緣對象時），雖然境非實有，但心卻現能緣知。有部則堅持虛無之境絕不能被緣，由此觀點而主張「一切皆有」。唯識認為並非托外境以緣無境，故說一切境界皆心之所變。 137 十八意行：亦稱十八近行。所謂意行（意近行），係指成為意識的近緣，以使意識生起者。此根本為喜、憂、捨三受，而此三受各有六境為所緣，故合計為十八，稱為十八意行（意近行）。 138 譯者注：原文作「喜、憂、捨三受屬於心受，而捨受則是跨越身受、心受兩方。」此應有誤，故改之。 139 神我：puruṣa，此為數論派所說的二十五諦之一。「神」是「我」的古譯，故「神我」即是「我我」重複。其本質為知，是「非作者」，且為多數。此神我與作為根本物質因的自性（prakṛti）交涉，從自性中開發出現象界，雖然與自性結合，而受物質的繫縛，但一旦達到解脫，即離自性而獨存，所以被視為是純淨的。 140 三事和合：在認識的成立上，認為根（indriya）、境（viṣaya，artha或gocara）、識（vijñāna）三事的和合是必要的，其中，有關誰是見的主體，有主張根見說、識見說、根識和合見說等不同。 141 五塵：亦稱為五境。特別將境稱為塵，是因色、聲、香、味、觸五境會染污真性，故採用此表現。 142 十二入：亦稱十二處，此乃總合六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六境（色、聲、香、味、觸、法）者。此六根的第六意根中攝有六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），因此若開陳之，則為十八界（六根、六境、六識）。 143 陀羅驃：dravya，在勝論的學說中，此陀羅驃（又譯為所依諦）指抽離了所有屬性的實體本身。此稱為實句義（dravya-padārtha），有地、水、火、風、空、時、方、我、意九種。 144 求那：guṇa，此即德句義（guṇa-padārha），指實體（dravya）所擁有的屬性，並將其視為實在，有色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇十七種。 145 波居帝：prakṛti（原來或許是prakati），此意譯為本性或自性，指數論所承認作為根本二元之一的物質因。《成實論》作「波居帝本性」，是將音譯、意譯並舉。 146 六事：即六句義（padārtha），勝論主張依於六句義的聚散離合而有萬有的生成壞滅。六句義為：（1）實dravya、（2）德guṇa、（3）業karman、（4）同sāmānya、（5）異viśeṣa、（6）和合samavāya。 147 優樓佉，Ulūka，此人為勝論派祖師，義譯作鵂鶹，亦稱為食米齊仙。若依其說，有主張實有之意。 148 二十五諦：數論中用以顯示萬物特別是個人的生成展開過程的學說。亦即由自性（即本性）產生一切萬有，而將此萬有成立過程中的一切，分為二十五類。其中一種說法是八根本自性、五知根、五作根、意根、五境、神我。 149 僧佉：Sāṃkhya此為數論之音譯，為印度六派哲學之一，亦稱為雨眾外道。據說此派的祖師為Kapila仙人。此派中有主張一元論與二元論的兩派。 150 十六種：為正理學派（Nyāya）所立的十六諦（十六句義），將認識與推理論證的方式，分為十六種。 151 那耶修摩：Nyāya-saumya（Nyāya-sama），為正理學派學徒之意，指論理因明的學徒。此派主張十六諦。 152 不可得空：此為十八空之一，指萬有的真相既非有，亦非如人們所思維的空，它超越言語思慮，只是假名之為空。 153 薄伽梵：bhagavat，也音譯為婆伽婆，義譯為世尊，為諸佛通號之一。彼能破三毒煩惱等，有德而受世人尊重，故有此稱呼。具體指釋尊。 154 梵志：brāhmaṇa，音譯為婆羅門。此為印度四種姓之一，稱為梵天的後裔，誦持吠陀，舉行祭祀，為四種姓中地位最高者。現今的印度（獨立後），雖然人民皆是平等，但仍留存婆羅門較為殊勝的氛圍。 155 四大：指地、水、火、風，「大」梵語作mahābhūta。 156 四大所因成法：四大所因之而成立者，指色、香、味、觸，相對於此，「因四大所成法」則指由四大所造色（upādāya-rūpa）。（譯者注：依《成實論》上下文脈以及中文字詞意涵來看，四大是地、水、火、風，而「四大所因成法」應該是指四大所因之而成立者，即是「色、香、味、觸」，所以論中說「因色、香、味、觸，故成四大」。「因四大所成法」才是指作為「由四大所造者」的「所造色」，只是在此其具體所指只包含眼等五根而已。原文將「四大所因成法」解釋為「四大所造色」應有誤。 157 譯者注：此處語義有歧異。《成實論》有關色法的立場可以說依「四大所因成法（色、香、味、觸）→四大（地、水、火、風）→因四大所成法（眼等五根）」的邏輯思考，但玄奘新譯用「四大種所造色」則應該是與說一切有部「四大種（地、水、火、風）→四大種所造色（色、香、味、觸與眼等五根）」的思想有關。所以此處說「四大所因成法，即新譯之四大種所造色」，或者可理解為《成實論》的四大所因成法即是色、香、味、觸，而色、香、味、觸在以玄奘新譯所顯示的說一切有部思想中，被看作是四大種所造色。另外，或者是原文誤植，應該是「因四大所成法，即新譯之四大種所造色」。 158 欽拔羅：kambala，指衣服，特別是以細羊毛所織的衣服。 159 五根：pañca-indriya，是產生感覺的五種器官，指眼（cakṣur）、耳（śrotra）、鼻（ghrāṇa）、舌（jihvā）、身（kāya）五者。若就六根來說，只有意（manas）屬心，上記五者屬色（rūpa）。 160 五大：pañca mahābhūtāni，體性廣大，能生萬法者有五種，故稱五大。為（1）地大、（2）水大、（3）火大、（4）風大、（5）空大。數論二十五諦中的一科即為此五大。《金七十論》中說：「由五唯生五大，聲唯生空大，觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。」 161 五塵：pañca rajāṃsi，即是五境（pañcārthāḥ），為（1）色rūpa、（2）聲śabda、（3）香gandha、（4）味rasa、（5）觸spraṣṭavya。這是眼、耳、鼻、舌、身的對境。 162 五種業：詳說為五作業根（pañca karmendriyāni），指五種作業之根，也略稱為五業根或五根。表示造作業的根有五種之別：（1）舌根（亦稱語具或口聲）、（2）手根、（3）足根（腳根）、（4）男女根（亦稱人根或小便根）、（5）大遺根（大便處）。 163 見聞覺知：此四種中，見指眼見色；聞指耳聞聲；覺指鼻、舌、身覺香、味、觸；知指意知法。 164 譯者注：原書作「無根而生」，依CBETA版的大正藏，有些版本作「無根不生」，今依前後文意改。 165 七界：十八界當中，眼、耳、鼻、舌、身、意六識加上意根，稱為七心界。因皆是心，故稱七心界，其他十一界為色等。 166 譯者注：心數法為一意界、一意處以及受、想、行三蘊所攝。 167 十八界：aṣṭadaśa dhātavaḥ，指六根、六境、六識。三科（蘊、處、界）之一。 168 倒想：顛倒想之略稱，指凡夫起顛倒（viparyāsa）之想，除常樂我淨的四顛倒之外，也有列舉三、七、八等數者。 169 受：vedanā，意指領納，即領納根、境、識三和合所生之觸。相當於所謂的感覺、感情等。 170 三受：triso vedanāḥ，三種感覺，即苦受（duḥkha-vedanā）、樂受（sukha-vedanā）與捨受（upekṣā- vedanā）。捨受或說為不苦不樂受（aduḥkhāsukha-vedanā）。 171 一切苦：一切是苦（duḥkha），是佛陀的根本教說之一。此有三苦：（1）苦苦，由於寒熱飢渴等苦緣所產生的苦；（2）壞苦，樂境變遷時所產生的苦；（3）行苦，由於有為法的無常所產生的苦。 172 譯者注：作者原文作「三触なる果があるから、起こす因に三受のあることは、当然であると見るである。」意思是「由於有三觸果，因此能起的因當然有三受」。作者應該是誤解了文意，在此依引文改正。 173 身受：依於眼、耳、鼻、舌、身五根所產生的感覺。 174 心受：依於意根所產生的感覺。 175 五受：五種感覺，亦即（1）心苦之憂受、（2）心樂的喜受、（3）身苦的苦受、（4）身樂的樂受、（5）心身不苦不樂的捨受等五種受。 176 四禪：亦說作四禪定，指此時已超越欲界之惑，在色界所生起的四種禪定；亦指四禪天，略稱四禪，本文所指即此，即修四禪定所生的色界四天處。 177 四威儀：此指於行（gamana）、住（sthāna）、坐（niṣadyā）、臥（śaya）中，時常調心，以合於儀則、如於法者。 178 三苦：所謂三苦是指從寒熱飢渴等苦緣所產生的苦苦（duḥkha-duḥkhatā），樂境破滅時所產生的壞苦（vipariṇāma-duḥkhatā），從有為法的無常所產生的行苦（saṃskāra-duḥkhatā）。 179 覺：vitarka，亦譯為「尋」，此乃使粗略尋求事物義理的心作用。 180 觀：vicāra，亦譯為「伺」，此乃使細密伺察事物義理的心作用。 181 猗：prasrabdhi，漢字的「猗」為柔順、平實的樣子，亦譯作「輕安」。俱舍與唯識說的輕安是惛沉之相反，令身輕利安適，能令心堪任於善事的心作用，是大地善法之一。成實則說是去除粗重（dauṣṭhulya）時的心作用。 182 觸：sparśa，俱舍、唯識將根、境、識三事和合所生者稱為觸。成實則與其有異，將心王、心所生起的地方，名為觸。 183 根、境、識：此乃作為認識三要素的根（indriya）、境（viṣaya, artha, 或gocara）、識（vijñāna）。 184 正念：此乃八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）之一，指念觀正見等。此念（smṛti）亦稱為憶念，常念不忘之義。亦即令心記憶所緣之事，使不忘失的作用。 185 諸法實相：諸法是差別的現象（隨緣之事），實相是平等的實在（不變之理）。成實和三論一樣，同以空理為諸法實相，但以假名心滅、法心滅、空心滅的三心滅來說明空理。 186 不淨觀：aśubha-bhāvanā，指觀身不淨以治貪心。 187 隨順信：關於信有種種定義，請參考拙稿〈信の考察〉（《龍大論集》353）。作「隨順」者有《集異門足論》、《法蘊足論》等，作「諸信順」者，則除上記二論外，還有《婆沙論》一四二。 188 惡師：此乃善知識、善師之相反語。即講邪說，使人進入邪道，妨礙解脫的師長。 189 煩惱論：有關煩惱論，特別是有關阿毘達磨論書的煩惱論，詳細請參考拙稿〈煩惱論の展開——性相學を中心として〉（《佛教學研究》16.17合併號）。 190 十使：亦稱十大惑、十根本煩惱。此指貪、瞋、痴、慢、疑的五鈍使，以及身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見的五利使。稱煩惱為使，是因為正如世間之公使追逐罪人，加以繫縛，煩惱追逐行人，繫縛三界，令不能出離。 191 六足論：屬於有部初期之論書，即《集異門足論》、《法蘊足論》、《識身足論》、《施設足論》、《界身足論》、《品類足論》等六論書。《婆沙論》中，援引了《界身足論》之外的五論。 192 五見：pañca-dṛṣṭi，指五種惡見：（1）身見、（2）邊見、（3）邪見、（4）見取見、（5）戒禁取見。 193 九十八使：指九十八種煩惱。「使」亦稱為隨眠，煩惱之異名。此包括三界見惑八十八使及思惑十使。 194 五蘊身：欲界、色界之有情，由身（色）與心（受以下的四蘊）所構成，相對於無漏的五分法身，從其擁有身心之意味，亦稱五蘊身。 195 自殺：憍底迦害怕退失阿羅漢果而自殺，被認為是個例外（參見《俱舍論》二五）。自殺是不善之行為，獎勵及幫助自殺，佛教皆視為罪行。 196 隨煩惱：upakleśa，此乃相對於六根本煩惱，對其餘煩惱的稱呼。 197 貪：rāga，亦稱為貪愛或貪欲，令心愛著於自己所喜好的事物之心作用。 198 無常觀：詳說則為無常觀門，指觀世相無常（anitya）之觀門。 199 譯者注：大正藏原文作「解脫相」。 200 十不善道：亦稱為十惡業道，指身、口、意三業所造的十種罪惡，亦即（1）身業的殺生、偷盜、邪婬三者，（2）口業之妄語、綺語、惡口、兩舌四者，（3）意業之貪欲、瞋恚、邪見三者。 201 瞋恚：dveṣa，亦稱為瞋，對於違背己意之事物，憎恨、憤怒，令身心不能平靜的心作用。 202 波羅提伽：pratigha，亦譯作激怒、憤怒、憎惡等，漢譯為瞋忿、瞋恚、憎、惱害、惱亂、怨等。 203 違欣娑：vihiṃsā，意譯為害，以加害有情為快的心作用。（譯者注：但大正藏原文作「違欣婆」。） 204 拘盧陀：krodha，意譯為忿，自己對於所見聞的不如意境，產生憤怒之心作用。 205 摩叉：mrakṣa，意譯為覆，覆藏己過之心作用。 206 優波那呵：upanāha，意譯為恨，一直記恨令人忿怒之事的心作用。 207 波羅陀舍：pradāsa，意譯為惱，自知所為之惡事是惡行，可是因執著而不接受他人勸諫，內心深自懊惱的心作用。 208 伊沙：īrṣyā，意譯為嫉，不能隨喜他人的成功、德行與善事等之心作用。 209 三藍披：saṃrambhin(?)，在《國譯一切經．論集部》三、《成實論》9（p.308）之腳註，指出了上記的梵文，但原意不詳。 210 頭和遮：dveṣa，意譯為憎惡、嫌惡、惡意、敵意等，乃對某人所做的某事，表現出憎惡或敵意的心作用。 211 阿羼提：akṣānti，意譯為惡意、嫉妒。漢譯亦作不忍。 212 阿婆詰略：apakīrti(?)，原意不詳。若是相當於未來被動分詞的apakīrtya（不名譽的），則或許是指因自己名譽受損，因而不快的心作用。 213 阿搔羅沽：asauhṛda(?), 若梵文為asauhṛda，則有敵對、敵意之意。 214 勝耆：jigīṣā或jigīṣu，意譯為征服欲、野心。 215 登單那他：todanatā(?)，若從todana（刺痛）來推定，或說為痛憤。 216 四無量：catur-apramāṇa，譯為四等、四梵行，即（1）能與樂之慈（maitrī）；（2）能拔苦之悲（karuṇā）；（3）見他人離苦得樂，生歡喜心之喜（muditā）；（4）捨去上記的三種心，不執著於心，指捨怨以達怨親平等之捨（upekṣā）。 217 無明：avidyā，即無智。十二因緣的第一支，被認為是老死憂悲惱苦等迷之根源。隨著部派、論書的不同，解釋也有差異。 218 獨頭：獨頭無明出自《俱舍論》。此指不與其他貪等十惑相應生起的無明。與相應無明相對。 219 俱行：指兩個以上的事物同時產生，亦即俱起之意。俱行無明亦可稱為相應無明，為與其他貪等十惑相應生起的無明。 220 慢：māna，謂恃己凌他，對他人高舉之煩惱。《成實論》區分為八慢。 221 七慢：慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。 222 九慢：將我慢區分為九種，即我勝慢、我等慢、我劣慢、有勝我慢、有等我慢、有劣我慢、無勝我慢、無等我慢、無劣我慢。 223 疑：vicikitsā，指無法明確決定迷悟因果之理的心作用。其中包含宗教上的疑問或單純無記的懷疑。 224 大天：Mahādeva，據說此人是大眾部之祖，傳說提倡五事之新說。有關大天五事之偈為：「餘所誘無知，猶予他令入，道因聲故起，是名真佛教。」 225 閻浮果：指閻浮（jambu）樹的果實。 226 後身：後世之身，即於未來世受生時之身體。此當然為迷妄之身。 227 阿咤伽：Aṣṭaka，也音譯為阿咤摩，被視為十古仙人之一。 228 波耶綏：pāyāsi，也音譯為弊宿。此人（小王）被波斯匿王（Pasenadi）冊封於憍薩羅國（Kosálā）的Setavyā，統治此地。 229 身見：satkāya-dṛṣṭi，音譯為薩迦耶達利瑟致，意譯為有身見，將我見與我所見併稱。我見指執著身心有實我之見；我所見指不知一切事物如幻假有，而執著此是我所有之見。 230 斷、常見：亦稱邊見（anta-grāha-dṛṣṭi）。即偏於斷見（uccheda-dṛṣṭi）或常見（śāśvata-dṛṣṭi）之惡見，故稱邊見。 231 犢子部：Vatsīputrīya，二十部派之一。據說是佛滅三百年左右，從說一切有部中分出者。在說明無我的佛教中，主張一種非即非離蘊的我，是其特色。 232 非即非離蘊：犢子部主張有不離五蘊之體、也不是不離五蘊之體的一種我之存在。 233 邪見：mithyā-dṛṣṭi，一般指否定因果道理之見解，但亦指所有顛倒心為邪見。 234 六十二見：概括以世尊時代為中心，印度思想界所盛行的各類思想，總共有六十二種，其內容有各種說法。 235 見取：dṛṣṭi-parāmarśa，執著錯誤見解為真實見解。 236 戒取：śīla-vrata-parāmarśa，也譯作戒禁取見或戒盜見。指執著不正確的戒律和禁制等，將其視為導向涅槃的正確戒行。 237 苦行：tapas，被稱為苦行外道的人，實行自餓、投淵、赴火、自坐、寂默、牛狗等苦行，自苦其身心，願求未來樂果。 238 阿鼻地獄：avīci-naraka（或niraya），亦稱為無間地獄。地獄中極苦者，八熱地獄之第八。六逆罪者、撥無因果者、誹謗大乘者、虛受信施者等，墮此地獄。 239 裸行：尼乾子（Nirgraṇṭha-jñātiputra）之徒眾後來分為空衣派與白衣派，前者裸形生活，佛典稱之為裸形、露形、無慚外道。 240 泥洹：nirvāṇa，涅槃的舊音譯，義譯為滅、滅度、寂滅、不生、圓寂等。指離脫所有的煩惱束縛，滅除再生於迷界之業因的境界。 241 不善根：貪、瞋、痴三種煩惱有產生不善法之力，故稱不善根，一般說為三不善根。 242 三漏：traya āsravāḥ，指（1）欲漏：除了無明之欲界煩惱；（2）有漏：上二界之煩惱；（3）無明漏：三界的痴煩惱。 243 四流：catvāra oghaḥ，亦稱四暴流。將煩惱比喻為能漂流物品的洪水。 244 四縛：縛（bandhana），指縛結眾生，使不得出離生死的煩惱。 245 四取：取（upādāna），指貪著於色、聲、香、味、觸五境。 246 四結：結（bandhana），亦稱為縛，指繫縛眾生使於三界流轉之妄惑。 247 五蓋：蓋（āvaraṇa），指覆障行者之心，使不能開發善心者。 248 五下分結：pañca āvarabhāgīya-saṃyojanāni，亦稱為五下結，指順益下欲界（下分界），使有情不能由此出離的五種煩惱。 249 五上分結：pañca ūrdhvabhāgīya-saṃyojanāni，亦稱為五上結。指順益上色界、無色界（上分界），使有情不能由此出離的五種煩惱。 250 五慳：慳（mātsarya）指使耽著於財、法等，不能施與的心作用。有住處慳、家慳、施慳、稱讚慳、法慳五種。 251 五心栽：指疑佛、疑法等五種煩惱。稱此為心栽是因為栽有稚芽之意，這五種是心上所生之惡芽，應該拔除。 252 阿那波那：ānāpāna，意譯為數息觀、持息念。指數出入息，以停止心想之散亂的觀法。 253 五心縛：束縛心，故稱心縛，此有身欲等五，故稱五心縛。 254 使（七使）：煩惱（kleśa）的異名。此隨逐行人，使不能出離三界，恰如世間之公使隨逐罪人，繫縛罪人，故稱煩惱為使。 255 毘婆沙師：指毘婆沙（vibhāṣā）論中的諸師。 256 二十種我見：外道計色為我有四句：（1）色是我；（2）離色有我；（3）色大我小，我住於色中；（4）我大色小，色住於我中。同樣地，其他四蘊亦有四句，合為二十。 257 不相應行：心不相應行（cittaviprayuktāḥ saṃskāra-dharmāḥ）之略稱。依《俱舍論》之說明，此與心不相應，非色等性，且為行蘊所攝。 258 得：prāpti，有部認為「得」這一法，至於未來生相之位，稱為獲（pratilambha）；至於現在生相之位，別稱為成就（samanvāgama）。且能得有四種：（1）法前得、（2）法後得、（3）法俱得、（4）非前非後得。 259 不得：aprāpti，亦稱非得，得之相對。有部說「不得」是法離開色、心時之非色、非心的實在物，只存在於過去、未來法上，不存於現在之法。說「得、非得相翻而立」，故是與「得」相反者。 260 無想定：asaṃjñi-samāpatti，此乃能使生於色界第四禪天即無想天之定，已離色界第三禪的遍淨天（śubhakṛtsna）之染者，厭離想而滅心王、心所所達之定，外道多修此定，並認為以此可得真正的涅槃。 261 無想處：即無想天。此為修無想定所感得之異熟果報，稱此果報為無想果（āsaṃjñika）。 262 滅盡定：nirodha-samāpatti，此為不還果以上之聖者，為求靜住，以止息想之作意所修之定，滅盡心王、心所，使不生起之定。《成實論》對此之評價，與有部不同。 263 命根：jīvita-indriya，有部認為命根即是壽（āyus），是於有情一期生死間，持其身之煖與識，使其相續，並為煖、識之依持者，其為別法。 264 生：jāti，一切有為法皆有生、住、異、滅四相，生是四相之一。凡是有為法，皆是無常，從未來流入到現在，又從現在流入到過去，而此時將使有為法從未來位在現在位生起的法稱為生（或生相）。 265 滅：anityatā，有為四相之一。使有為法從現在位滅入到過去位者就是滅（或滅相）。 266 住：sthiti，有為四相之一。使有為法住於現在位者，稱為住（或住相）。 267 異：jarā，有為四相之一。使有為法於現在位有所變異者，稱為異（或異相）。 268 老：jarā，眾生出生後，後來衰老的階段。 269 死：maraṇa，眾生出生後，壞滅之階段。 270 名眾：nāma-kāya，名是詮釋物的自性，使人能產生想者，稱單一者為名，複合者為名眾或名身。 271 句眾：pada-kāya，所謂句就是文章，例如「諸行無常，諸法無我」，若有兩句以上，則稱為句眾或句身。 272 字眾：vyañjana-kāya，字亦稱為文，即是出現在語言文字上的「字母」，其顯為形，則成文字；顯為聲則成語言。將字母複合者，如將日文的字母「ま」（讀作ma）和「て」（讀作te）複合成「まて」，稱為字眾或文身。 273 凡夫法：也稱為異生性（pṛthag-janatva）。也就是使凡夫之所以為凡夫的本性，有部認為，凡夫法是聖道的非得。譯為異生，是取和聖者不同的生類之意，或者是受五趣等的異類之生，所以才如此稱呼。 274 輪迴：saṃsāra，也稱為流轉或輪迴。這是指眾生於三界五趣重覆迷妄之生死，宛如車輪的旋轉，無有停歇。 275 波羅伽提：prakṛti，亦譯作波居帝，此為外道數論派所說之自性，亦即無變異的物質根本因，身體等一切的物質由此產生。 276 自在天：即大自在天（Maheśvara），音譯為摩醯首羅。原本是印度教濕婆神（Śiva）的異名，後來被認為是創造世界的最高神。 277 大人：puruṣa，也譯作丈夫，似乎有某派主張身體由此puruṣa產生。此與數論派將puruṣa視為相對於自性的神我，有所不同。 278 罪、福：傷害眾生且會招致惡果的五逆、十惡等是罪；使眾生安樂且會招致善果的五戒、十戒等是福。 279 有作：vijñapti(-karman)，亦稱為表（業）。若根據有部所說，身語二業存有能表示以使他人了知者，故稱表業。是無作（無表）的對稱。 280 無作：avijñapti(-karman)，亦稱無表（業）。是有作（有表）的對稱，指不能表示以使他人了知者。在做了強勢的善惡業亦即在行為之後，所留下的一種力量。此是否只有在身、語二業之後才會留存，是有爭論的。且無作到底是心是色，也有異說。 281 律儀：saṃvara，音譯為三跋羅。指律法、儀式。有關此唯是善或通於惡，有不同的說法。一般將惡的方面稱為不律儀，此有防善的功能，而律儀則有防惡的功能。 282 故作：samcintya-karman，亦稱為故思業，指故意作的身、語業等。 283 不故作：a-samcintya-karman，亦稱為不故思業，即故作（故思業）的相對，指不是故意作的業。 284 耆那教：jaina，也音譯為闍伊那教，是與佛教同時流行於印度的大宗教之一，其成立稍早於佛教。 285 不定報：四業之中，稱為順現業、順次業、順後業的是定業，相對則有順不定業。不定報即是此順不定業，指受報時間不一定之業，亦稱為順不定受業。 286 現報：三時業之一，亦稱順現受業。指今生作業，今生受果者。又說四業時，在三時業加上順不定受業，而現報即是四業之一。 287 生報：三時業之一，亦稱順次受業。指今生作業，來生受報者。又與前述，同為四業之一。 288 後報：三時業之一，亦稱順後受業。指今生作業，下下生受報者。又與前述，同為四業之一。 289 定報業：指在受生死苦果方面，已然確定的業因。 290 三寶：tri-ratna，指佛寶、法寶和僧寶。佛教徒皆皈依三寶，以佛為師，以法為樂，以僧為友。從師受此三皈（三皈依），稱為三皈戒。 291 地獄、畜生、餓鬼：此三者稱為惡趣（dur-gati）。地獄（naraka或niraya）是眾生可趣入的地下牢獄，沒有比此更糟的最低趣；畜生（tiryañc）亦稱傍生，是受禽獸魚蟲等生者；餓鬼（preta）是常受饑餓之苦的惡趣。 292 二種業：指大利業和小利業，後者是應受三惡趣果報的惡業，而前者指可受善趣、聲聞、辟支佛、無上道果報的善業。 293 辟支佛道：指辟支佛（pratyeka-buddha）的境界。因無師而獨自覺悟，所以也譯為獨覺。有以下兩種：部行獨覺和麟角喻獨覺。 294 聲聞道：指聲聞（śrāvaka）的境界。因聽聞佛的教誨而悟道，所以稱為聲聞。但若根據有部所說，指依照佛的言教、遺教，觀四諦理，於三生至六十劫，修行證得阿羅漢的行者。 295 梵世：亦稱梵世界，為色界諸天之總稱。因為是遠離婬欲的梵天之住處，所以說為梵世。 296 欲界：kāmadhātu，是三界之一，迷界中最低的世界。婬欲與食欲強的眾生之住處，其中有地獄、餓鬼、畜生、人、天五趣。 297 他化自在天：paranirmitavaśavartin，欲界六天的第六天。若生於此天，可自在受用他者所化作之欲境，故有此名。 298 四天王：caturmahārājakāyika，指須彌山半山腰的四天王主。因各自衛護一下天，所以也稱為護世四天王，是帝釋的外將。 299 業：karman，業是造作義，指意的作用、身語的行為以及其勢力。 300 六波羅蜜：指菩薩為到達涅槃彼岸，所修行的六種大行，即（1）布施、（2）持戒、（3）忍辱、（4）精進、（5）禪定、（6）智慧。 301 色界：rūpa-dhātu，三界之一，位於欲界之上，雖然遠離欲界的穢惡，但是因有物質而且是清淨，所以稱為色界。 302 三性業：將業分為善業、惡業與無記業的三種業之名稱。 303 准陀：Cunda，也音譯為純陀，據說他是最後供養佛陀的人。 304 制多：caitya，也稱為支提，此被與塔（stūpa）混用。然廣被使用，也包含殿堂和廟宇，此處指靈廟。 305 繫業：業繫縛眾生，使其與三界相繫，故稱此業為繫業。 306 阿迦尼吒天：akaniṣṭha，因為此為色界十八天中最高的天，所以也被稱為色究竟天；是有形體世界的頂，因此也稱為有頂天。但無色界最高的非想非非想天也稱為有頂天，此情形與色究竟天不同。 307 無色界：arūpa-dhātu，三界之一，在迷的世界中果報最殊勝的最高世界，乃厭惡色界亦即為物質所繫縛而不得自由的世界，所達到的世界。 308 上二界：欲界之上的色界，以及色界之上的無色界，是三界（trayo dhātavaḥ）中的上二種世界，因此稱為上二界。 309 無覆無記：anivṛtāvyākṛta，有覆有記的相對，亦稱為淨無記。指不障礙聖道（ārya-mārga）的無記法。 310 婆伽梵志：Baka或Vaka，傳說此人是佛陀在世時代的梵志，懷有邪見。《大智度論》卷三四（T25.311c）傳說有主張只有我是常住之邪見的婆伽梵志，與此人是同一人。 311 瞿曇沙門：Gautama或Gotama，音譯為喬答摩，此乃以釋尊原來的姓氏來稱呼釋尊。沙門（śramaṇa），意指出家修行佛道的人，因為釋尊也是沙門，所以如此稱呼。 312 無上法：在一切法之中，沒有其它法可以超越它，即涅槃（nirvāṇa）。 313 三報業：亦稱三時業，由受果時間的遲速，將善惡業區分為三種，即現報、生報、後報。 314 轉輪王：Cakravarti-rājya，身具三十二相，即位時，從天感得輪寶，轉其輪寶，降伏四方，故稱轉輪王。其所感得輪寶有金、銀、銅、鐵，所以也有金等四種轉輪王，且其統領的土地有廣狹不同。 315 末利夫人：Mallikā，此夫人出身中印度迦毘羅衛（Kapilavastu），長大作釋摩訶男的婢女，每天做花鬘，故稱勝鬘。皈依佛法，成為波斯匿（Prasenajit）王妃，生毘琉璃（Virūdhaka）。 316 不動業：指能感得色界、無色界的不動果之善業。 317 解脫道：vimokṣa-mārga，四種道（加行道、無間道、解脫道、勝進道）亦即斷煩惱的四個階段之一，這是指在無間道斷除煩惱之後所生起的無漏道，即正得擇滅無為的剎那。 318 三有：三界的異名，指欲有、色有、無色有。或把生有、死有、中有稱為三有。 319 不能男：也稱做不男，是不具男根者，此有多種（五種不男）。 320 四業：指黑黑報業、白白報業、黑白黑白報業、不黑不白無報業。 321 無漏業：anāsrava，有漏業的相對。漏是漏泄、漏落之意，指煩惱。貪等煩惱經常從六根門漏泄，使有情落入三惡趣，而遠離這樣的煩惱稱為無漏。其業稱為無漏業。 322 有漏：sāsrava，無漏的相對，漏是漏泄（煩惱）之義，有是隨增之義，因此有漏是指隨順以使煩惱增長之法。 323 福田：puṇya-kṣetra，稱如來或比丘為福田。如果供養如來或比丘，會產生福德，宛如田地產生作物，故稱福田。 324 五戒：pañca-śīla，在家人應持的五種戒，即不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒。 325 優婆塞：upāsaka，譯作清信或近事男，意指親近三寶的男子，是接受三歸五戒的在家男子。清信女則為upāsikā，音譯為優婆夷。 326 七不善律儀：指十不善業（道）中的前七種，包括三種身業、四種口業。律儀（saṃvara）是律法、律式，指戒律，道宣認為律儀通於善惡，此處指惡的方面。 327 八戒齋：aṣṭānga-samanvāgatopavāsa，也稱為八禁。是在家男女一日一夜所持的戒法，即禁止殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲酒、塗飾香鬘舞歌觀聽、眠坐高廣嚴麗床上的七戒，加上不能食非時食的齋法。 328 齋：upoṣadha，清淨之義。如過了正午，不再進食，佛教稱此為不食非時食，此即為齋。 329 譯者注：《成實論》主張兩重二諦說。第一重為假實二諦，即色、香、味、觸、五蘊以及涅槃乃是真實有法，稱為真諦，而在其上成立的瓶、我是沒有實體的假名有法，稱為俗諦。第二重為理事二諦，第一重中所被肯定的色、香、味、觸、五蘊，就世諦上來說是有，但若觀涅槃的空寂性，即不見色等法，稱為第一義空。（鳩摩羅什似乎有意區分這兩重，所以只在第一重的假實二諦中，使用「真諦」和「俗諦」，第二重的理事二諦則使用「世諦」和「第一義諦」。因此若更精確地說，本論不只在第一重二諦的「俗諦」當中肯定假名有法，甚至於在第一重的真諦中肯定有作為真實有法的色等法。進入到第二重二諦時，原來作為真實有法的色等法（不含涅槃）在世諦上被肯定為有，但在第一義諦上則為空。 330 觀待：即觀待道理（apekṣā-yukti），為四種道理（yukti）之一，亦稱為相待道理。所謂觀待（apekṣā），指思惟如世俗和勝義的諸法彼此相待之義。 331 一切智：意指了達內外一切法相、言教的智慧，梵語為sarva-jñā，指佛智。天台把此一切智當作二乘所得智。 332 譯者注：作者在第四章第七節，曾將〈假名相品〉一四二調整到與〈破聲品〉一四八、〈破香味觸品〉一四九合在一起，形成「破五塵」，再與〈破意識品〉一五○、〈破因果品〉一五一整體連合在一起，成為〈立無品〉一四七的詳論。也就是說從〈立無品〉一四七起，都被看作是《成實論》自身的立場，因此而有此處「破五塵、破意識、破因果」這樣的標題。但是必須注意的是，〈立無品〉一四七在開頭處說「說無者言」，到了〈世諦品〉一五二總結說「汝雖種種因緣說諸法皆空，是義不然」，顯見從〈立無品〉到〈破因果品〉不是《成實論》的立場，而是將主張「諸法皆空」的中觀學派等當作批判的對象。 333 富樓沙：puruṣa，數論外道說明宇宙萬有展開的順序有二十五諦，其中有神我（puruṣa）。也就是自性（prakṛti，物質的本體）接受神我（精神的本體）的作用，而生起大，接著展開萬有。 334 虛空：ākāśa，音譯為阿迦奢。此乃包含一切事象，不障礙其存在者，也就是以無礙為性。有僅作為空間（色）者的虛空，以及作為無為法的虛空兩種。 335 因中有果論：這是說在原因之中，已內具結果的特性，為數論師的主張，相對於因中無果論。 336 因中無果論：此係認為在原因之中，不一定含有結果之學說，是勝論師的主張，相對於因中有果論。 337 色、聲、香、味、觸：也稱為五境或五塵，境的原語是viṣaya或artha，artha是對象，viṣaya則顯示感覺作用的區域。將這些稱為塵，意指五境能染污真性。 338 但空說：此相對於「不但空說」。若從大乘來看，部派的思想是小乘，立場較低，即使說空，也只是膚淺地分析諸法，只見空。而大乘的空，必定於反面見其不空。 339 現量（見知）、比量（比知）、聖教量（隨經書）：此為古因明所謂三量，（1）現量是感覺性的知識，（2）比量是依於推知的知識，（3）聖教量是依於經的知識或典據。新因明採取前兩種量而不承認聖教量。 340 無常、苦、空、無我：佛教從無常、苦、空、無我四方面，理解諸法的性質。而佛教有別於外道教理的三法印中，諸行無常與諸法無我，即是現在第一的「無常」和第四的「無我」。還有另外一個法印，即第三涅槃寂靜。 341 譯者注：〈立無品〉應該是《成實論》所批評的「無論者」的主張。若考慮此，作者此處所言或許值得商榷。 342 極微無方分：極微（paramāṇu或paramāṇu-rajas）指將色法（rūpa物質）分割到最微細的極限之最微小物質。此極微已經不能再分割，即是所謂極微無方分說，這是有部的主張。經部則主張極微有方分。 343 譯者注：必須注意的是，〈立無品〉應該是《成實論》所反對的「無論者」之主張，而非其所要建立的「無」。 344 護法唯識：護法，梵語為Dharmapāla。此論師是唯識十大論師之一，六世紀中葉出生於南印度。中國玄奘所傳的法相宗認為只有此論師所說最得世親真意，而推仰為其宗祖，日本的法相宗也屬此系統。 345 譯者注：原文作「俗無真空」，應有誤。 346 色即是空：意指有形的萬物皆是因緣所生，本來不是那樣實有的（即是空）。 347 三世實有、法體恆有：說一切有部之說，認為諸法的體性，在時間上是實在的（三世實有），又在空間上也是實在（法體恆有）的主張。宇井伯壽博士根據梵文，認為正確的讀法為「若於三世實有，則法體恆有」。 348 無餘泥洹：anupadiśeṣa-nirvāṇa，亦稱為無餘涅槃。這是斷除煩惱所得的涅槃，指由作為異熟苦果的五蘊所成的身也完全滅除，完全沒有所依時所顯現的涅槃。 349 煖：uṣmagata，也稱為煖位。這是作為見道無漏智將生起的前相，屬萌芽的階段。所謂四善根的第一，觀四諦、修苦空等十六行相的階位。 350 現在泥洹：這是《成實論》的〈八解脫品〉中所說二種泥洹之一，與究竟泥洹相對。但這當然不同於外道六十二見中所說的現在涅槃論。現在泥洹是不究竟的涅槃，與妙覺果滿有所區別，它是妙覺果滿的前階段。 351 究竟泥洹：此與上記的現在泥洹相對，現在泥洹是未究竟，而此為究竟的泥洹。意指無明惑完全斷盡的妙覺。 352 須陀洹果：也稱為預流果，是聲聞乘四果的第一，乃正確斷盡三界見惑的果位。 353 斯陀含果：也稱為一來果，是聲聞乘四果的第二，乃欲惑九品中，斷盡前六品的果位，尚殘留有後三品。 354 阿那含果：也稱為不還果，是聲聞乘四果的第三，斷盡欲惑九品的後三品（前面斯陀含果所未斷而留下來的）的果位，由於不再回到欲界，而有此名稱。 355 阿羅漢果：即聲聞乘四果的第四，又稱應供。指上斷盡至非想非非想處的一切思惑之聲聞乘極果。在此位中，因斷盡一切見、思二惑，故名殺賊；既獲極果，是應受人天供養之身，故名應供；一世果報若盡，永入涅槃而不復生而於三界，故名不生。 356 漏盡（涅槃）：āsravakṣaya，已斷盡諸煩惱，即涅槃之境。 357 命、熱、識：壽命（jīvita）一般被稱為命根（jīvita-indriya），以命（壽）、熱（煖）和識為相，以活動為相。 358 真實智：又稱實智、如實智，指根本智，相對於權智（或方便智）。亦可解釋為是於諸法中，如實了知之智，或者是了知實法之智。從《成實論》之滅諦聚義來看，此真實智或許是指空智。觀空者是實，也滅除空心者為滅空心。 359 中觀派：Mādhyamaka或Mādhyamika，印度所流行的大乘佛教兩派之一，另一派是瑜伽行派。此派是依《中論》宣揚空觀的學派。 360 有所得：指想要在一．異、有．無、是．非等相對法中，捨其一分以取另一分的心。相對於無所得。 361 無所得：指體證無相之理，心中無所執著、分別，即絕對不是取一．異、有．無、是．非等的其中之一。相對於有所得。 362 六勝生類說：在巴利的長部經典3（南傳8.33，《等誦經》，p.329以下）和《婆沙論》一九八（T27.990b）中，出現此說，把人分為黑勝生類人和白勝生類人，其中，又各分為三種：（1）使黑法生長的人；（2）使白法生長的人；（3）使不黑不白法生長，以得涅槃法的人。因此合計為六勝生類。 363 八正道：āryāṣṭāngika-mārga，指中正、契理、能達至涅槃之道，有八種：（1）正見（正見四諦理）、（2）正思惟（正思惟四諦理）、（3）正語（真實語）、（4）正業（去除一切身邪業，住於清淨的身業）、（5）正命（令身口意三業清淨，順於正法而離邪命）、（6）正精進（努力於涅槃之道）、（7）正念（憶念正道而無邪念）、（8）正定（進入無漏清淨的禪定）。 364 定（三昧）：samādhi，亦稱息慮凝心。把心定於一處而不動，故名定；又正受所觀之法，故名正受；平等地保持心，故名等持；在定中現法樂，故稱現法樂住；能調暴心，改正曲心，平定散心，故稱為調直定。還有等念、正心、行處等異名。 365 四諦：catur-āryasatya，說明迷悟兩界因果的佛教根本義理。據傳是佛成道後，在鹿野苑初轉法輪時所說。即四種真諦（satya）：苦諦（duḥkha）和集諦（samudaya）是迷界的果及其因，滅諦（nirodha）和道諦（mārga）是悟界的果及其因。 366 方便：upāya，此亦有指方法的運用、權假方便或權智等情況，在此指為了證真理而修的加行（prayoga）。所謂加行，是作為成就某事的手段而需要再努力的預備修行。 367 空、無相、無願：空是觀我和我所是空；無相是觀因空故無差別的相狀；無願是觀因無相故無所願求。 368 空空、無相無相、無願無願：亦稱重三三昧。一般而言，（1）空空三昧：首先阿羅漢以無漏智觀諸法空無我，是空三昧，進而以有漏智觀前面的空智而成空相，再厭捨之。（2）無相無相三昧：首先以無漏智觀涅槃的滅、靜、妙、離，是無相三昧，進而以有漏智觀使此智盡滅的非擇滅無為之靜相，以厭捨前面的無相。（3）無願無願三昧：觀苦、集、道三諦的苦、無常等相，進而厭捨之。總之，這是有漏的。 369 無學人：即無學（aśaikṣa）位者，指斷盡煩惱，進而達到無可學的無學果者。有學人之對稱。 370 善知識：kalyāna-mitra，指說正法導人入佛道，使獲得解脫的高德賢者。惡知識之對稱。 371 聖：ārya，以善故名為聖；或在聖者的相續中現前，故名為聖；或為聖者所成就，故名為聖；或聖者所說，故名為聖。此外，《婆沙論》說由此能引可愛、可喜、可樂、悅意、如意之果，故名為聖等。亦有聖和賢之別，合稱為賢聖。 372 七三昧：這是合稱色界的四禪與無色界的三處（非想非非想處除外）者。此七三昧是各別依於初禪乃至無所有處而得漏盡者。然而，僅非想非非想處，由於想不明了，故不把它加在想定中。 373 空無邊處：又名空無邊處定（ākāśānantyāyatana-dhyāna），為進入空無邊處天所修之定。厭離色境故作勝解之想，想無邊之空，其加行成就時，名空無邊處。以此為根本定，而把其加行位稱為近分定。 374 識無邊處：又名識無邊處定（vijñānānantyāyatana-dhyāna），為進入無色界第二天所修之定。厭離空處無邊，緣識，與識相應，以入寂靜之禪定，故有此名。 375 無所有處：又名無所有處定（ākiñcanyāyatana-dhyāna），修禪定者觀空無邊而破空，進而厭離識無邊，觀能、所緣皆無所有，得無所有之解所生的是無所有處天，為生於彼處所修的寂靜無想之禪定即名為無所有處定。 376 非想非非想處：又名非想非非想處定（naiva-saṃjñā-nāsaṃjñāyatana-dhyāna），生於非想非非想處天者，定心深妙，因想念最為昧劣且無粗想，故稱非想；非無細想故稱非非想，指為生於此天所修的深妙禪定。 377 八解脫：aṣṭa-vimokṣa，又名八背捨，指捨棄色貪等心的八種定力。 378 八勝處：aṣṭāvabhibhvāyatana，指修八解脫後，觀心純熟能轉變自在地觀淨、不淨之境。 379 九次第定：navānupūrva-samāpattayaḥ，亦稱為無間禪或鍊禪。這是次第、無間修的九種定，指包含初禪次第定乃至非想非想處次第定之八定和滅受想次第定者。 380 十遍處：daśa-kṛtsnāyatana，亦稱十一切處。在青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識的十法中，觀其一一周遍一切處的禪定。 381 十想：daśa-samjñā，十種想。想是指於心中描繪種種的境，以使其浮現的心作用（取像）。其中，有：（1）無常（anitya）、（2）苦（duḥkha）、（3）無我（nirātma或nairātmya）、（4）食厭（亦稱食不淨想或厭惡食想）、（5）一切世間不可樂、（6）不淨（aśubha）、（7）死（mṛta或maraṇa）、（8）斷、（9）離、（10）滅。增支部經典《十集》6.60（P.T.S.本p.109；《南傳》22上，p.353）說如下十想：（1）無常想（aniccasaññā）、（2）無我想（anattasaññā）、（3）不淨想（asubhasaññā）、（4）過患想（ādīnavasaññā）、（5）斷想（pahānasaññā）、（6）離貪想（virāgasaññā）、（7）滅盡想（nirodhasaññā）、（8）一切世間不喜想（sabbaloke anabhiratasaññā）、（9）一切行無常想（sabbasaṅkharesu aniccasaññā）、（10）入出息念（ānāpānasati）。 382 不善覺：覺（vitarka）是心所的總名，新譯為尋，指覺知對境。不善的覺稱為不善覺，善覺之對稱。 383 三慧：tisraḥ prajñāḥ，慧是簡擇義。三慧是指簡擇事理的精神作用，有三種之別，亦即：（1）聞所成慧（śrutamayī prajñā）、（2）思所成慧（cintāmayī prajñā）、（3）修所成慧（bhāvanāmayī prajñā），略稱為聞慧、思慧、修慧。 384 出入息：合稱出息和入息為出入息。在數息觀（ānāpāna）中，計數出身之息（āna出息）和入身之息（apāna入息），作為穩定心的觀法。 385 六事：成就數息觀有六種相，又稱六意念、六妙門、六事等。六事為（1）數（gaṇanā）、（2）隨（anugama）、（3）止（sthāna）、（4）觀（upalakṣaṇā）、（5）轉（轉緣，vivartanā）、（6）淨（清淨，pariśuddhi）。 386 鈍根：指智能駑鈍的根機。此人的智解、德行不銳，故為鈍根。利根之對稱。 387 止觀：止（śamatha）和觀（vipaśyanā），音譯為奢摩他、毘鉢舍那，義譯為定、慧或寂、照或明、靜等。止是斷分別、離邪念，使心專於一境；觀是起正智，分明照見諸法。 388 七淨：《南傳大藏經》中出現七淨的巴利文原語，即（1）見清淨（diṭṭha-visuddhi）、（2）度疑清淨（kāṅkhāvitaraṇa- visuddhi）、（3）道非道知見清淨（maggāmaggañāṇadassana- visuddhi）、（4）行知見清淨（方途知見paṭipadāñāṇadassana- visuddhi）、（5）行斷知見清淨（知見清淨ñāṇadassana-visuddhi）、（6）戒清淨（sīla-visuddhi）、（7）心清淨（citta- visuddhi）。 389 八大人覺：巴利文aṭṭha mahā-purisa-vitakkā，大人所覺知思念的八種法，為聲聞、緣覺、菩薩之大力量者所覺悟，故稱八大人覺。 390 四憶處：catur-smṛty（upasthāna），又稱四念處、四念住、四意止，即：（1）身念處（觀身不淨）、（2）受念處（觀受是苦）、（3）心念處（觀心無常）、（4）法念處（觀法無我）。 391 四如意足：catur-ṛddhipāda，又名四神足，指四種定：（1）欲如意足（欲希求得勝定）、（2）精進如意足（精勤策勵欲得勝定）、（3）心如意足（守攝心念欲得勝定）、（4）思惟如意足（以智慧思惟觀察而得定）。 392 四正勤：catur-samyakprahāṇa，亦稱四正斷，即：（1）於已生的惡不善法，為令斷故，勤修精進；（2）於未生的惡不善法，為令不生故，勤修精進；（3）於未生的善法，為令生故，勤修精進；（4）於已生的善法，為令增長故，勤修精進。 393 五根：pañca-indriya，指（1）信根（śraddhā-indriya）、（2）精進根（vīrya-indriya）、（3）念根（smṛti-indriya）、（4）定（samādhi-indriya）、（5）慧根（prajñā-indriya）。 394 七覺分：sapta-bodhyaṅga，謂於通向涅槃之道的七科三十七類中，此七法位列第六。即是擇法、精進、喜、輕安、捨、定、念。 395 二解脫：指慧解脫（prajñā-vimukti）和俱解脫（ubhayatobhāga-vimukti）。慧解脫指未得滅盡定，僅依於智慧的力量，解脫煩惱障的阿羅漢。俱解脫是得滅盡定，依於慧和定的力量，解脫了煩惱、解脫二障的阿羅漢。 396 戲論：prapañca，沒有義理、利益的言說、分別。「戲」表示不過是玩弄無益的言說、分別。 397 智：jñāna，簡擇、決定一切事、理的是非、邪正之心作用。廣義而言，有正、邪之別，但現在當然指正的一面。常被當作般若（prajñā）看待。此般若（prajñā）是六波羅蜜之一，是分別事理、邪正的心作用。也有分開智為prajñā，慧為mati的情況。 398 性相學：在部派佛教中，俱舍與成實被稱為性相學；大乘中，則是瑜伽唯識被稱為性相學。他們皆在說明諸法的自體（性）及其相貌義理（相）。 399 四無礙智：catvāri-pratisaṃvidaḥ，又稱四無礙解、四無礙辯。這是約意業，把佛、菩薩說法中的智辯，稱為是解或智。此中含有四種：（1）法無礙（於教法無滯礙）、（2）義無礙（通達教法所詮的義理而無滯礙）、（3）辭無礙（於諸方言辭，通達自在）、（4）樂說無礙（具有前三種智，為了眾生而樂說自在）。 400 五智：即（1）法住智（了知諸法生起之智）、（2）泥洹智（了知生起的諸法滅之智）、（3）無諍智（不使他人對自己生起貪瞋之煩惱亦即能使無諍之智，佛和利根二乘具足此智）、（4）願智（如願再來之智，如來共德之一）、（5）邊際智（《成實論》的用法是特別的，一般從其是位於妙覺位的邊際之意，意指等覺菩薩的智慧）。 401 六通：ṣaḍabhijñā，亦稱六神通，指佛菩薩等依定慧力而得的六種無礙自在的通力妙用，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。將其中的天眼、宿命、漏盡三種稱為三明。 402 金剛三昧：在名稱上，是說此三昧如金剛於一切無礙，能通達一切諸法。在此指三乘行人，最後斷盡一切煩惱而分別獲得究竟之果的三昧。又稱金剛喻定。 403 七方便：指有漏凡夫之七修行位，即（1）五停心（此中有不淨觀、慈悲觀、緣起觀、六界觀、持息念）、（2）別相念住（vyasta-lakṣaṇa-smṛty-upasthāna）、（3）總相念位（samasta-lakṣaṇa- smṛty-upasthāna）、（4）煖位（uṣma-gata）、（5）頂位（mūrdhan-gata）、（6）忍位（kṣānti-gata）、（7）世第一法（lokāgra-dharma-gata）。 404 三種觀：即觀有為法無常（諸行無常），又觀一切是苦（一切苦），進而觀有為法皆依因緣所成，無自性自體（諸法無我）。 405 十智：daśa jñānāni，即（1）法智（dharma-jñāna）、（2）比智（類智anvaya-jñāna）、（3）他心智（para-citta-jñāna）、（4）名字智（世俗智samvṛti-jñāna）、（5）苦智（duḥkha-jñāna）、（6）集智（samudaya-jñāna）、（7）滅智（nirodha-jñāna）、（8）道智（mārga-jñāna）、（9）盡智（kṣaya-jñāna）、（10）無生智（anutpāda-jñāna）。 ?? ?? ?? ?? II 第十一章　本論的解說 第二節　色法論 303